شهر إبراهيم أصلان… بقلم بهاء حسيني

العدد الأول من مجلة تفكير

في طفولتي كان والدي يعمل مديراً لأحد مكاتب البريد في القاهرة..وكانت متعة كبرى لي لما اروح معاه المكتب بيبقى يوم استثنائي ….وفي شهر عمنا إبراهيم أصلان وعلى هامش نصة البديع وردية ليل أهدية هذه المقطوعة ….( ذكريات على دفتر الطفولة ) … :
تغيرت الصورة على الجدران خلف والدي …ولم اهتم …تأملتها كالعادة مستحضراً الشكل الذي اراه في “التلفزيون” دائما …أجل هو … رئيس الجمهورية …هذا الذي يتكلمون عنه في كل البرامج والنشرات …نعم هذا هو …الأهم …الأقوي …الكبير…المهاب …الخ الخ …انقل النظر بين الصورة …وابي الجالس تحتها لحظات ….وأبتسم متابعاً لعبتي الأثيرة بعد ” معاكسات التليفون “ ممسكا الختم الأسود والأحمر لشعار الجمهورية …واكمل الختم بهما على دفتر الأذونات الفارغ لاهياً بقضم قطعة ” شيكولاتة ” قدمها لي عمو ” فايز ” …و يقاطع نظراتي المختلسة لتلك الموظفة ذات الملامح الملائكية صوت عمو ” فريد ” ياريس اليومية جاهزة خلاص تؤمر بحاجة . …لا اسمع رد والدي …فقط ..تعاودني الإبتسامة وانقل عيني للصورة المعلقة على الحائط ووالدي الجالس منهمكا في مطالعة ما امامة من اوراق متفحصاً الكلمة في راسي الصغير ” ياريس ” …. اعود الى الأختام وقبل ان اطبع الخاتم الاحمر بقوة هذه المرة لا اعرف مصدرها ..انادي ابي ويدي في الهواء …بابا….فيرد نعم دون ان يرفع عينه عن الاوراق امامه ….اسكت ولا اكمل فلم يكن لدي ما اقول …فقط ربما اردت ان اتأكد من انى …ابن ” الريس ” …يهوي الختم الاسود على اخر بقعة لم يلونها الحبر في الصفحة …فانتبه الى ان راحة يدي ملئها الحبر ولابد من غسلها في الحمام الذي به ذاك القدر المغلي دائما من القار لزوم تشميع الخزانات الضخمة في نهاية اليوم …ولاول مرة لا اخاف الأتساخ …او التأنيب …فأنا في حضرة الرئيس …الرئيس الذي أحب ….. أبي

-2-

داود عبد السيد فيلسوف بدرجة مخرج … عشان كده لغته السينمائية خاصة جدا قد ماهي سهلة قد ماهي معقدة وفلسفية لدرجة مدهشة عشان كده مش غريب انه بيكتب او بيشارك في كتابة سيناريوهات اغلب افلامه ومن المرات القليلة الي داود يقرر يعمل عمل ادبي فيلم سينما وده يمكن لان العظيمين ابراهيم اصلان وداود عبد السيد كلاهما في مشترك بينهم مهم …فعمنا ابراهيم اصلان الناس العادية هم من يعنوه تماما كعمنا داود كلاهما معنى بالغوص في اعماق الانسان المصري واستخراج مابه من درر ربما تجرح وربما تلهم لكن كلى المبدعان رغم اختلاف المجال هذا في الادب وهذا في السينما يراهنون على البسطاء لا يطنطون ادبيا او سينمائيا بشعارات براقه ولا تشغلهم معارك نقدية او حسابات تجارية كل منهما يكتب بدمه لا بقلمه او كاميرته …وفي تحفة الكت كات اضاف داود للنص من ابداعه ليس تكلفا او عنوة لكن لان مالك الحزين الذي سرد عنه وعنا ابراهيم اصلان تربه خصبه رحبه تحتمل المزيد والمزيد من الرؤى والابداع المضاف …قطعا لن اطيل الحديث عن جماليات فيلم الكيت كات ولن انزلق لمناقشة موقف داود الاخير باعلانه اعتزال الاخراج احتراما لابداع ابراهيم اصلان الذي يحتاج ادبه للكتابة عنه بشكل اكثر تفصيلا واهتمام …لكن قولت اهو نسخن مع ابو كريم في شهر ابراهيم اصلان … ويا مسهل.

وراء السرد الأصلاني… بقلم أحمد خفاجي

العدد الأول من مجلة تفكير

في كل القصص التي قرأتها لأصلان.
ألمس هذا الخيط الحريري الرقيق، الفولاذي شديد الصلابة:
الكلمات و الجمل وهي تحاول الإمساك بكل تفصيلة ذات مغزى
ما تعجز الكاميرا أو ريشة الرسام عن القيام به.
نمط التداخل في الحوار و السرد.
و كأنك تنظر بأربع أعين أو خمس.
اقتناص اللحظة في أوج اشتعالها.
و الولوج منها -عبر تفاصيل ذات دلالة- إلى آفاق أرحب
لمن كانت لديه القدرة و عنده الاستعداد للغوص وراء السرد الأصلاني
و أنا أقرأ لأصلان، كثيرًا ما استوقفني وصف بعضهم للفن و كأنه مجرد شكل من أشكال التسلية، و المعرفة فيه ليست سوى رشة ملح، لكنها ليست هدفًا ولا غاية.
سُحقًا: أي علم و أية فلسفة لديها القدرة على الولوج إلى مكنونات النفس البشرية كالأدب، و القصة منه في مكان القلب؟!
ألم تر كيف كان فرويد و من أتى بعده من “علماء” النفس عالة على ديستوفسكي و شكسبير و سوفوكليس ؟
ألم تُطالع كيف كانت روايات الخيال العلمي جسرًا عبَر بكارل ساجان -كما وصف-إلى رحاب علم الفلك؟
ثمة خيط إنساني هنا، كخيط أصلان في سرده، يجمع بين العلم و الفلسفة و الفن.
“الإنسان” حيًا، و حالمًا، و متأملًا و..متألمًا كذلك.
فمن رحم المعاناة يُولد المعنى
تحية لأصلان و فنه و سرده الأصيل

حجرتين وصالة موسيقى النهايات عند إبراهيم أصلان.. بقلم أكمل صفوت

العدد الأول من مجلة تفكير

قرر إبراهيم أصلان أن يلحق إسم مجموعته القصصية “حجرتين وصالة” ب “متتالية منزلية” وأظن أنه يقصد أن يشير إلى قالب “المتتالية الموسيقية” الذى تكون فيه المقطوعة الواحدة مكونة من مجموعة من الرقصات المنفصلة التى يربطها نفس الإيقاع أو النغمة.
حجرتين وصالة متتالية موسيقية بالفعل لإنها عمل روائى واحد ومتماسك ولكنها كذلك ٢٨ قصة قصيرة مستقلة. بعدما قرأت الكتاب لأول مرة صرت التقطه من آن لآخر وأفتحه على أي من فصوله لأقرأه ثم أعيده مستكفيا بتلك الجرعة من الشجن الخالص. بالنسبة لى، لا يوجد كتاب آخر به تلك الخاصية الا المرايا لنجيب محفوظ.
الأستاذ خليل يصل سن المعاش، يتزوج ابناؤه ويغادرون البيت ويبقى وحده مع إحسان زوجته فى شقتهم المكونة من حجرتين وصالة. متتالية أصلان إذا ليست عن مكان بل عن نقطة فى الزمن، وفصولها تصف لحظات التداعى المفاجئ المصاحب للنهايات، والنهايات التى تأتى فجأة فتتداعى معها التفاصيل الحميمة للحياة.
الأستاذ خليل يفاجئه إنه أصبح أقصر من إبنه، ويستغرب هذا العجوز الذى يراه فى مرآه الدولاب، تأتيه مكالمه من صديق لايذكره، كما أنه “كانت لديه قيلولة يأخذها بعد تناوله الغذاء، أما الآن فهو يأخذ القيلوله عدة مرات سواء فى النهار أو فى الليل ، أحيانا يقوم منها دون أن يعرف إن كان قد نام فعلا أم هيئ له”. يتأمل طاقم أسنانه فى الكوب كأنه يراه لأول مره ثم يخفيه وراء مرآة الحمام ثم لا يستخدمه أبدا. كما أنه ظن فجأه أن رجله الشمال اطول من رجله اليمين.
حجرتين وصالة رواية عن التيه، وكيف يصبح فيه المألوف غريبا. لكن أصلان لايحكى أبدا عن انشغال ابطاله بالقضايا الوجودية الكبرى كمعضلة الموت أو العجز المصاحب لكبر السن أو عن الفراق بل تكمن عبقريته فى قدرته على كشف تجلى هذا الآنشغال فى أغرب أسئلة.
إحسان تسأل خليل “هو أنا إمبارح كنت باقول إيه ياخليل وانت رديت وقلت إيه؟
خليل سأل نفسه فجأة لماذا تضع إحسان الأرز فى قدرة الفول المدمس وليس العدس كم كانت تفعل أمه، وإحسان تعجبت من هذا الطلب بعد كل هذه السنين؟،
أستاذ خليل يقف ليسأل إمرأة إن كانت الفرخة البنى كانت عندها من أيام ماكانت كتكوت؟ وانه بيسأل لإن ” زمان ياستى، كان عندنا كتكوت بنى بنفس لون الفرخة دى، كان ضمن الكتاكيت اللى الحاجة اشتريتها علشان تربيها، الكتكوت ده خرج من البيت ومارجعش، إختفى، وانا أثناء مرورى، لمحت الفرخة البنى اللى عندك وهى فكرتنى بالكتكوت اللى خرج ومارجعش وخطر فى بالى انى أسألك”
وبينهى كلامه معاها بإنه يقول

• “شوفى حضرتك انا ضيعت ستين سنة من عمرى على الأقل وأنا عندى أسئلة من هذا النوع نفسى أسألها ولاأقدر لإنى كنت محرج، ودى مأسآه ياهانم والدليل هو اللى حصل دلوقتى هل فيه ضرر أصاب حضرتك من السؤال؟
  -“ربنا مايجيبش حاجة وحشه”
  -“علشان كده انا قررت من ساعة وفاة الحاجة إن أى سؤال يشغل بالى لازم أسأله على طول”
  عبد العال صديق خليل بيقول له إنه كان عنده قطر بزمبلك وبيجرى وله عربيات وشبابيك وعجل صغير وإنه كان نفسه يسأل أمه عليه قبل ماتموت..
  وبعدين حكى له إزاى إن أبوه طلب من أمه تجيب له المنشار الكبير المركون ورا الباب عند أمها وإنها لما رجعت بالمنشار وجدته ميت. وإنها فضلت ٢٣ سنة تلوم نفسها انها مسألتوش كان عايز المنشار فى إيه و إنها قبل ماتموت سألت عبد العال “ماتعرفش أبوك كان عاوز المنشار ليه ياعبد العال؟”
  أسئلة أبطال اصلان بلا إجابات لإنها أسئلة الوهن والحيرة والتيه والحنين.
  فى اربعين إحسان زوجة خليل امتلأ البيت بالضجيج والنور ” والأستاذ خليل يتأمل الحاضرين ويتذكر بأن أمه ماتت، وأبوه مات وخاله مات وجدته ماتت والخولى مات وابراهيم حيدة مات ومحمد نويتو مات وفاروق نويتو مات وحسن حسين مات والشرباتى مات وعبد الرحبم مات وهانم ماتت وسعيد مات ومحاسن ماتت وسامية زوجة محسن ماتت وإحسان نفسها ماتت وقال ياترى صيام ومصطفى ونبيل مازالوا أحياء وقال لابد أن يسأل عنهم ويعرف”
  غير أن المتتالية التى بدأت بدأت بالغربة والتيه عن الذات انتهت بمنصور بائع الفول الذى عرف الكباية الألومونيا الخاصة ببيت الأستاذ خليل فعاد مع الصبى الذى حملها واعطى الأستاذ خليل الكوب الدافئ والعيش والبصل الأخضر وأعاد له الجنيهات الخمس، “المرة دى على حساب المحل”
  “عمر ياأستاذ” كانت كلمات أصلان فى آخر الرواية على لسان منصور بائع الفول.
  كأن أصلان يقول لنا أن العمر قد يكون أن تتداعى بك الحياة ولكنه أيضا أن يتذكرك الناس.
  سلام على إبراهيم أصلان الذى لن ننساه.

جولة مع ابراهيم أصلان وأدبه … بقلم جورج فريد

العدد الأول من مجلة تفكير

الكتابة عن كاتب جيد أمر صعب. وإبراهيم أصلان في مقدمة المقدمة من جيل الكتاب التالي لجيل الرواد حسب شهادة نجيب محفوظ عنه في تقديمه لتوفيق الحكيم و تعريفه به . أحب أن أبدأ ب “توجيه” من أصلان لقراءه عن الطريقة الفنية للكتابة عن الأحداث الكبيرة .. يقول : “اذا حدث و قرأت قصصا لا تتعرض بشكل مباشر لأي من الأحداث الكبيرة التي نعيشها فلا تظن أن هذه القصص المعنية بصغائر الأمور كانت بمنأي عن هذه الأحداث الكبيرة أبدا ….. لذلك أرجوك اذا ما صادفك رجلا في قصة أو رواية و قد جلس صامتا أو طفق يضحك من دون سبب أو رأيت أحدا يمشي في الشارع و هو يتبادل الكلام مع نفسه أو لمحت امرأة تزينت و وقفت أمام المرآة لا تعرف ماذا تفعل بنفسها .. اذا صادفتك مثل هذه التفاصيل العابرة فلا تظنها غير ذات صلة بهذه المسائل الكبيرة. بعد ذلك يلخص قصة قصيرة من الأدب الألماني عن زوج من الألمان العواجيز .. يتسلل الرجل من الفراش ليلا الي المطبخ و يختلس قطعة من الخبز و تقوم الزوجة وراءه و تتظاهر بعدم ملاحظة ما فعل و يعودان الي الفراش و عندما يبدأ الرجل بمضغ قطعة الخبز في هدوء تمثل امرأته أنها نائمة حتي تنعس فعلا علي وتيرة المضغ البطيئة . و في اليوم التالي تتظاهر بالشبع بعد أكل شريحتين من الخبز و تدفع بالثالثة الي رجلها الذي يقبل كرمها بعد قليل من الممانعة و التردد. القصة لم تكن الا عن الحرب مع أن الحرب لم تذكر بكلمة واحدة في سياقها. ابراهيم أصلان لن يتعرض في سياق سرد حكايته للمسائل و الأحداث الكبيرة أو الشخصيات البطولية الا عرضا و لماما . كل حكاياته و أغلبها حقيقي الي حد بعيد و بعضها حقيقي تماما عن موظفين و باعة و سواقين و ستات بيوت و تحدث في شوارع المدن و القري و علي مقاهيها و داخل منازلها أو في مكاتب مصالحها. هذه قصة من الحقيقية تماما وثقها موظف البوسطة الذي أصبح كاتبي المفضل أحب أن أختم بها هذه المقدمة عن شخصه و أدبه.

القصة عنوانها رسالة الي الله فعلا من مجموعة “شئ من هذا القبيل” في تقديمها يشرح كيف صمم علي حيازة تلك الرسالة التي سمع زملاءه يتندرون عليها ثم نص الرسالة التالي :
كتابة المظروف من الوجه
البريد الجوي
يصل و يسلم الي الأستاذ ربنا العزيز الكريم
كتابة المظروف من الخلف
الراسل مصطفي عبد الوهاب
عنوان الراسل
بلاق شركس حارة المصري رقم 22
نص الخطاب الصفحة الأمامية
بسم الله الرحمن الرحيم
ربنا العزيز بعد السلام عليكم و رحمة الله و بركاته : أنا مصطفي عبد الوهاب عبد العليم من بني مزار مديرية المنيا أنا كنت بشتغل في بلدي شغله و بعدين رفدونا كلنا لي ( ليه ) رفدونا اللي قال لي يا مصطفي اذهب علي مصر و انت تشتغل في أي شغلة فحضرت مصر أنا في مصر أديلي 20 يوم و انا بابحث عن شغل و لم ألقا أي شغلة تناسبني فأرجوك انت تبعت لي أي شغله من أمامك و أنا أشكرك.
أنا مصطفي عبد الوهاب .
عنوان مصر هو بلاق شركس. حارة المصري نمرة 22
أرجوك الرد حالا حالا حالا ( ثم كلمة مبهمة )
الصفحة الخلفية
الرد حالا حالا حالا
و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته.

-2-

اتفقنا علي ان الكتابة عن كاتب كبير أمر مش سهل و ده اللي بيخليني علي يقين ان ابراهيم أصلان كاتب عملاق لأني من اول امبارح مش عارف أكتب أيه عنه رغم توافر معلوماتي عنه و قراءتي ل 5 من كتبه في الأسبوع الأخير. بعتذر مقدما للي مش هيعجبهم البوست ده عنه و حجتي ان المتعة هي قراءة أصلان نفسه مش في القراءة عنه فما هذا الا محاولة للحث أو الاستفزاز للبحث عن كتبه.
ابراهيم أصلان من مواليد شبشير الحصة – غربية 1935 و رغم ان فرق السن بينه و بيني مقارب ل 20 سنة بحسه صاحبي و بيتهيالي اني لو كنت قابلته في الحياة كنا هنتقارب و نرفع الكلفة . و كان عندي فرصتين فعليتين لمقابلته من واقع الاماكن اللي بيوصفها في قصصه اللي معظمها حقيقي و أغلب حوادثها وقعت بالفعل . ستي و جدي كانوا ساكنين في امبابة بعد ما عزلوا من السبتية في أوائل الستينات و اشتروا هناك بتحويشة العمر حتة أرض و بنوها بيت لعله كان قريب من فضل الله عثمان الخالد ب فضل ابراهيم أصلان. تيتة ماتت في مراهقتي و زياراتي لامبابة انقطعت بوفاتها. الفرصة الأكبر كانت في العتبة حيث كان مقري التاني محل أبويا اللي كنت بأقضي فيه معظم أوقات فراغي و أجازاتي بدءأ من أواسط الستينات وان.ّ..ّ……ّ لسه تلميذ في ابتدائي لغاية ما خلصت الجامعة . المحل علي ناصية مقابل من جهة لضهر مبني البوستة ( العمومية ) مقر عمل أصلان لفترة ما في الستينات برضه و من جهة تانية لقهوة عبده السروجي اللي قال الأديب انه كان بيقعد عليها مع زملاء العمل في قصة سماها غريب الدار علي اسم أشهر أغاني المطرب المعلم صاحب القهوة. او ممكن برضه كنا نخبط في بعض و احنا مش واخدين بالنا علي سور الأزبكية بسبب انهماكنا في تصفح بعض الكتب. ما علينا ماقابلتوش فصارت صحوبية من جانب واحد.
موظف البوستة اللي تنقل في أعمال بريدية مختلفة كان عاوز يكون كاتب و كاتب قصة قصيرة تحديدا تأثرا ب أنطون تشيكوف و ابتدا ينشر بعض قصصه في بعض المجلات الثقافية و ابتدا الأدباء الكبار يسمعوا عنه و ممكن نقول ان نجيب محفوظ اكتشفه و زكاه لمنحة تفرغ فاضطر يكتب رواية بدل القصص القصيرة التي لا تؤهل للحصول علي المنحة .. كتب “مالك الحزين” اللي تحولت بعد كده بزمان لفيلم “الكيت كات”. أشهر كتب ابراهيم أصلان الي جانب مالك الحزين “وردية ليل” و “خلوة الغلبان” و “حكايات فضل الله عثمان”.. أجملها في نظري “صديق قديم جدا ” رأيي انها بتمثل مع “شئ من هذا القبيل” تمام نضجه في المجموعتين دول بلاقي الفنان صانع الدهشة و البهجة اللي متأكد ان ابراهيم أصلان كانه في الحياة طول الوقت لكن مقدرش يطلعه في قصصه الأولي “بحيرة المساء” ” و ردية ليل ” المحملتان بالحزن و الشجن مثلا . مش بس الدهشة و البهجة و روح السخرية الراقية جدا .. انما برضه الأسلوب الفريد اللي اقترب جدا من الحكي بلغة الكلام الدارج لأبطاله البسطاء .. أدب بسيط و متميز .. مكتوب من كاتب فنان بيعبر عن روح البيئة اللي هو طالع منها. في الختام هأسوق بعض اقتباسات منه بدون مراعاة للسياق كمحاولة لجرجرة رجل من لم يقرأ بعد لابراهيم أصلان :
حدثني و هو بالشبشب و الجلباب و قال : “كان نفسي أقعد معاك شوية لكن مش فاضي”
أنا لم أكن أريده أن يقعد معي . أنا كنت أريد أن أنام لذلك هززت رأسي و استدرت كي أعود الي شقتي لكنه لحقني و قال
“انت عارف طبعا الأستاذ عبد الظاهر “
خيل الي اني أعرف الأستاذ عبد الظاهر و وجدتني أقول “آه”
من قصة “حدثني قال.
… كنا نتحدث عن مسلسل طوله حوالي 400 أو 500 حلقة كتبتها أنا و مازلت أستكملها و أن الرقابة كانت اعترضت عليها و مجدي كان يطمئنني : “ولا يهمك”
و أنا أقول : “ازاي ؟”
“كمل انت بس و لما المسلسل يعرض مش هنخلي الرقابة تتفرج عليه”
” لأ يا راجل”
“زي مابأقولك كده”
“طيب افرض اتفرجوا ؟”
“يا عم ابراهيم انت راجل كبير و فاهم. و بعدين احنا معانا علي بدرخان و محمد هاشم و معانا فؤاد نجم و خيري بشارة و دول بعد ما يتفرجوا هيقولوا احنا ماشوفناش حاجة”
من قصة ” أحلام صيفية”
كان حدثني عن مسألة الفساد الذي استشري فلما رأي ما أنا عليه من أسي :
“يا سيدي الفاضل هذا أمر يمكن تفهمه نحن في الأول و الآخر مجرد بشر”
و تركني … و انصرف . و أنا فكرت في الكلام و أدركت : بما أن الفساد أحد مظاهر ضعفنا البشري فان علينا أن نكون حميرا حتي لا نكون فاسدين.
من قصة “فيما يري الجالس “
… و التقينا في حديقة المكتب و وقفنا نتكلم علي جنب . أثناء ما كنا نضحك فوجئت بمن يدفعني في مرفقي من الخلف و عندما استدرت رأيت حمار سليمان و هو يباعد ما بين شفتيه و ينظر الي بعينين جميلتين و قد ارتسمت علي وجهه المرفوع ابتسامة لا شك فيها … و قلت : “أيه الحكاية دي هو الحمار بيضحك ولا أيه ؟”
و سليمان قال : ” طبعا . الحمير مش زي بعضها “
من “كان ذلك هو الأمر”

-3-

المعلوم من أبي خليل بالضرورة
العنوان استفزازي بالقصد مناكفة في واحد صاحبنا لا داعي لذكر ان أول حرف من اسمه جمال عمر أبو كريم .. يقرا هو وردية ليل و عصافير النيل و شئ من هذا القبيل و يستمخ و يدبس القارئ المبتدئ المسكين في بحيرة المساء و مش بعيد يتنيها ب يوسف و الرداء و يتفرج عليه و هو محتاس و واقع في حيص بيص و بيسأل نفسه : هو ده ابراهيم أصلان اللي طالعين بيه سابع سما ؟ ما عادي خالص أهو و كمان غامض و كئيب .. ولا يمكن أنا اللي حمار و مبفهمش في الأدب الراقي ؟ لست واحدك يا عزيزي القارئ المبتدئ ( ببحيرة المساء ) و خد الكلام ده من لسان عم ابراهيم و قلمه و معذرة اني مش هاكتبه بنصه الأصلي ولا حتي هأقدر أحدد بدقة هو كاتبه فين انما لربما و أرجح الظن في شئ من هذا القبيل و مش هفتح 10 كتب pdf و مقداميش ولا ورقة أصلانية و هكتب فقط من الذاكرة التعبانة .. بيقول ان واحد ذاكره بالاسم من الناس اللي لها باع في مجال الأدب قابله مرة و قال له : علي فكرة أنا قريت كتابك … و مفهمتش أي حاجة ! و انه مكانش عارف يتصرف ازاي في موقف زي ده لكنه تصرف في النهاية علي أي حال .. فياريت اللي قرا حاجة لمولانا و مفهمش مايزعلش ولا ياخد في باله و اللي لسه ماقراش مايبتديش بالبحيرة ولا بأبي حجاج و الرداء و مايتبعش منهج القراءة الكرونولجي المستقيم لكن يبتدي من ورا لقدام أو من النص و يفرع لأن المعلوم عموما بالضرورة من أي حاجة ان الحاجة مختلفة و متغيره و عمرها ما كانت ثابتة حتي لو كانت جماد مش كيان له حيويته أو مرتبط بحياة البشر .. أما المعلوم خصوصا بالضرورة من أدب ابراهيم اصلان انه في مبتداه بيفكرني ( أنا شخصيا مش أي حد تاني ) ب صنع الله ابراهيم و بعد كده بيفكرني ب محمد عفيفي و الملحوظة دي خاصة بمن يعرفون صنع الله و عفيفي .. و هنا يلزم تنويه للعارفين و المشعارفين هو اني جبت كتابين لصنع الله كملت واحد منهم بالعافية و مقدرتش أكمل التاني و معرفش راحوا فين أما حبيبي محمد عفيفي فمازلت محتفظ بكتير من كتبه و قريتها أكتر من مرة و لما يصدف اني اكون بدور علي كتاب تاني و يقع في ايدي كتاب لعفيفي مقدرش أسيبه قبل ما اعيد قراية صفحتين تلاتة قول فصلين تلاتة منه. بس برضه فيه فرق نقدر نقول انه جوهري بين عفيفي و أصلان فالأول فيلسوف حرفوش يدعو لعدم أخد الحياة بجدية و يبدو انه فهمها بدري و ساعدته ظروفه و التاني فيلسوف متحرفش بحكم ظروفه ماكتفاش لآخر نفس في صدره و آخر قطره في قلمه بما فهمه بعيونه المفتوحة و عقله الفاحص من الحياة لكن حاول يوصل لفهم اعمق بالغوص ورا تفاصيلها . و يلزم برضه تنويه علي التنويه هو ان رأيي في صنع الله ابراهيم ( يجب أن ) لا ينقص من قدره و خصوصا لو تعلمون ان يوسف ادريس قال عنه انه خليفته في الملاعب .. آسف قصدي في المكاتب مع ضرورة التنبيه علي ان د. ادريس داهية مكار أريب معتز و معتد بنفسه و بأدبه و كان يري نفسه أولي من نجيب محفوظ ب نوبل و ما بيحبش حد يسرق الجو و الشو منه. و رحمة الله و رأفة الطبيعة علي الاموات و الأحياء.

-4-

“عصافير النيل” جوهرة التاج
أكمل أعمال ابراهيم أصلان .. هي رواية كل شئ .. خلاصة التجربة و محصلة الاستنتاجات .. دليل التمكن من حرفة الكتابة و علامة صفاء موهبة فن تشكيل التحف بالكلمات و لهذا أهدي الجواهرجي أثمن ما صاغ الي أغلي الأحباب .. نص الأهداء القصير : الي الولدين : “هشام ” و ” شادي “.
حكاية عائلة ريفية تستقر في ضاحية عشوائية من ضواحي الحاضرة فتأخذ في التطبع بطباع المدينة حتي يكاد ينقطع كل ما يربطها بالريف حتي ملكهم من الأرض الزراعية أصبحوا لا يعرفون عنه شيئا . أو من منظور أبعد يتيح رؤية أوسع حكاية ضياع بلد ب “توهان” أهلها.
معظم ما نقرأه في رواية عصافير النيل موجود في قصص أصلان القصيرة الأخري بالتشابه و أحيانا بالتعيين . فن أصلان لم يكن موضع شك أو تقليل بدون هذه الرواية و لكنها وحدها تكفي لمعرفة قدره . ابراهيم أصلان كما سبق القول لا يحب طرح المسائل الكبيرة الا من خلال المشاهد الصغيرة لأنه يكتب رسائله بالأساس الي الانسان البسيط الذي لا تتيح له ظروف هموم المعيشة الا القليل من الوقت و الثقافة ليستوعب المسائل الكبيرة في عروض متفلسفة طويلة و لهذا حدد منذ البداية طريقه الأدبي ككاتب قصة قصيرة و لكن يأتي وقت يشعر فيه المثقف و الأديب الذي صار كبيرا بالفعل – بلا سعي منه بل أستطيع القول ضد رغبته – بضرورة ارسال رسالة طويلة الي من يهمه الأمر و هنا يتحتم كتابة رواية . اصلان لم يكتب هذا العمل الجميل ليستعرض موهبته و قدراته بل كتبه اضطرارا لأن اسلوب البرقيات القصيرة لن يكون كافيا لشرح الأمر . في رواية كل شئ يجد القارئ كل ما يخطر علي باله عبورا من الملهاة الي المأساة مرورا بالتاريخ و السياسة و الجنس و الجريمة بلا تكلف أو افتعال أو اقحام بل بسلاسة لا أذكر أني رأيت لها نظيرا عند أديب مصري أو عربي أو عالمي علي كثرة ما قرأت من الروايات الجيدة .. هذا علي المستوي البسيط السردي . أما علي مستوي الترميز و التشفير فسيجد غواصو الأعماق كنزا من اللآلئ يفضح مخابئها بريق لا تخطئه العيون . عنوان الرواية نفسه يخبر من لم يقرأها بما ينتظره علي صفحاتها .. هو عن شاب حديث النزوح من القرية الي المدينة يذهب لصيد السمك من نيل امبابة بسنارة مبالغ في طولها فيصطاد دون أن يلحظ أو يلاحظ المتفرجون عصفورة من الهواء و يحسبون انها كانت غائصة في مياه النيل.
اخترت لكم مشهدا واحدا من الرواية بالغ الطرافة و الصراحة التي قد يعتبرها البعض قلة أدب و وقاحة أما أنا فأقدر الأدب الذي يكشف الحياة كما هي و لا يزورها بالمداراة و التجميل . ثم مشهد الختام .. عساي أكون نجحت في جذب ضيوف جدد الي موائد مولانا ابراهيم أصلان .
“مدت دلال يدها و أخذت واحدة (برتقالة) قشرتها و بدات تأكلها و لكن الوجع زاد عليها و قرصها أسفل بطنها و فكرت أن تترك عبد الرحيم برفقة عمتها نرجس و تنزل الي العيادة الخارجية تقطع تذكرة و تدخل الي الحكيم يكشف عليها و يصف لها الدواء و لكنها تذكرت أنها غادرت الدار في فضل الله عثمان مسرعة وراء عبد الرحيم و جاءت الي المستشفي دون أن ترتدي سروالها الداخلي و وضعت نصف البرتقالة علي الدولاب الصاج و قامت واقفة و مالت عليه و قالت “عبد الرحيم عبده” … “انت سامعني؟” – “أيوه” .. نرجس انتبهت للكلام و لكن البنت دلاال همست داخل أذن عبد الرحيم اليمني وطلبت منه أن يعطيها سرواله الداخلي. “أكشف بيه و أرجعه لك تاني” و قال عبد الرحيم “هيه ؟” – “اديني لباسك أنزل أكشف بيه”. و مالت نرجس و هي تنقل عينيها بين الاثنين دون أن تتمكن من السمع : “فيه أيه ياولاد ؟”. و ثقل رأس عبد الرحيم لفترة . ثم سمعته نرجس يتساءل ان كان معني هذا أن دلال تقف أمامه الآن : “من غير لباس ؟” و نرجس خبطت بيدها علي صدرها و قالت : “يا مصيبتي .كلام أيه اللي يتقوله ده يا عبد الرحيم ؟”. و دلال قالت “ياخويا قيمة مانزل لغاية الدكتور و اطلع ” – ” آه يا مرة يابنت الكلب “. … و عندما أفاق رجع يقول : “لباسي ؟”. و ضمت نرجس أصابعها أمام فمها الخالي من الأسنان : ” يانهار منيل . كلام أيه ده ياولاد ؟” و قالت دلال : ” جري أيه يا عبده ؟ هو أنا هاكله ؟ ” – : “آه يا مرة يا بنت الكلب يا بنت تفيدة يا ناقصة “.
في النهاية الجدة هانم التي استحضروها من القرية الي شارع فضل الله عثمان في امبابة حيث يسكن ابنها عبد الرحيم و ابنتها نرجس و أسرتيهما و أحفادها الذين كبروا و تزوجوا و أنجبوا و ماتت نرجس و مات عبد الرحيم و هانم لا تدرك موتهما ولا تعترف به تريد أن تخرج من بيت الابن لتزور الابنة في نفس الشارع و لكن جلبة عربة كارو تجفلها فتغير اتجاهها دون أن تدري و تتوه .. ” تدور مع الأزقة و تغيب في الحارات . تفتش في و جوه الناس . تلج البيوت المفتوحة و تغادرها . تدخل الدكاكين علي أصحابها تتفرج و تلمس فترينات العرض الزجاجية بأصابعها الدقيقة الجافة و تضحك في عبها . تداري اخضرار وجهها الغريب في طرحتها الحريرية السوداء . اذا داهمها الليل تحتمي بالماء تنام جالسة بجرمها الصغير تحت شجيرات الخروع . .. ترهف أذنيها صوب موكب عربات الكارو القادمة من سكة القناطر …. تشيعها و هي تخبو و تغيب واحدة تلو الأخري عند انحناءة النهر . و تنادي عل أحدا يسمعها : “مش رايح البلد يابني ؟”
الوراق صيف 1998.

-5-

حجرتان و صالة
عمنا الجميل أبو خليل وداع بدموع و ابتسام
“يظهر اني ابتديت أكبر” أو “دي أعراض الزهايمر” .. بنسمعها من ناس كتير في أعمار مختلفة غالبا علي سبيل الهزار في محاولة واضحة لانكار انهم مش بس ابتدوا لكن يمكن قربوا ينتهوا يكبروا .. لأنه بالمناسبة كلنا ك “هوموسابينس” بنبتدي نكبر بمعني ان معدل التقادم بيبقي اعلي من معدل البنا و التجديد في خلايانا و أجهزتنا علي سن العشرين بالتقريب. الشيخوخة و دي لغويا محددة تحديد دقيق عرفته زمان و نسيته ( حدود ال 50 سنة ) مرحلة مبكرة عن المظنون عنها اصطلاحيا عند معظم الناس و هو انها مرحلة التشطيب. الشيخوخة الاصطلاحية مابقلهاش سن محدد بعد ما بقينا بنشوف ناس بيهكعوا و يدبلوا في ستيناتهم و تمانينيين محتفظين بقدر كبير من الحيوية و معظم “عقلهم” و ذاكرتهم . ابراهيم أصلان في حجرتين و صالة بيدينا أعراض و مظاهر المرحلة دي في سلاسة و جمال و شجاعة ماشوفتهاش في أجرأ أعمال أدب الاعتراف و السيرة الذاتية و ده من غير ما يقول أنا الأديب الواعي الجدع اللي بيقول اللي محدش قاله قبل كده لكن في هدوءه المعتاد المخادع اللي بيخلي ناس كتير مايسمعوهوش و مايسمعولوش علي اعتبار انه مابيقولش حاجة مهمة.
بتبتدي المرحلة بكسر حاجة .. عم ابراهيم عزل من امبابة و خد شقة في المقطم اتنقل لها هو و زوجته و أولاده الاتنين . الفصل الأول من الكتاب عن “الحارس” أو “البواب” بعتبره تمهيد و فتح ستارة و اضاءة المسرح و الفصل التاني و القصة الأولي “الرجل الذي كسر الطبق” بيعترف ب “عملة” ما عملهاش – بحسب معرفتي بيه – انما يظهر كان نفسه يعملها .. بيقول انه دخل المطبخ الصبح و مراته نايمة ( هي مابتنامش غير بعد ما تصلي الفجر حاضر و تصحي قرب ميعاد رجوع الأولاد ) و وقع طبق من غير ما ياخد باله و الطبق اتكسر بس ماتفتفتش فعرف يجمع أجزاءه بسهولة و يحطها في صفيحة الزبالة و يخبيها بورق الخس .. بتصحي الزوجة و بيرجع الولد الكبير و يصحي الولد الصغير و بتقول : كان فيه طبق هنا .. الولاد طبعا مالهمش دعوة بالموضوع .. واحد كان بره و التاني لسه صاحي فبيضطر أبو خليل – اللي مسمي نفسه هنا أبو سليمان – يرد و يستعبط و يحاول يتوهها و هو قلقان ل تنكش في الزبالة و تشوف الطبق المكسور . من الأعراض المهمة برضه غير تخبية الحاجات المكسورة عدم التدقيق و التركيز في الحديث مع الأصحاب القدام زي مابنشوف في “صديق قديم ” خصوصا لو الحديث تليفوني لدرجة انه عمل مكالمة طويلة و خلصها و هو و احنا مش متأكدين اذا كان اللي بيكلمه مصطفي الصباغ ولا مصطفي غيره . و مرتبط بده برضه محاولات التذكر البائسة زي ما حصل ( في الفصل التالي ) “بعد المغرب .. تقريبا” لما مراته سألته : هو انا امبارح كنت بأقول أيه يا خليل و انت رديت علي قلت أيه ؟ و بعد محاولات ضايعة للتذكر و بناء منطق للحوار يذكر فيها شئ عن طول سلك التليفون تنهي هي الحوار بالرجز قائلة : اللي مش فاكر يقول انه مش فاكر و خلاص بدل مايقول تليفون و يقول سلك قصير و يقول سلك طويل . و بالرجز تاني و شعوره بشئ من الأسي ينتهي الحديث التالي بينهما في “آخر النهار” عندما يسألها ان كان ابنهما طول (بكسر الواو ) ولا هو اللي قصر عندما يلاحظ انه بقي ينظر لأعلي و هو بيكلمه مع انهم قبل كده كانوا بنفس الطول. الاكتشافات الجديدة القديمة و مراجعات الذاكرة من الأعراض المهمة زي ما بتوضح قصة ال “عدس أصفر” و ازاي ان مراته فضلت أكتر من 30 سنة تدمس له الفول ب رز مع ان أمه كانت بتدمسه بعدس أصفر و لما لاحظ انها مابقتش تاكل منه رجع فكرها بطريقة التدميس بالعدس و علي عكس توقعه دمسته فعلا بشوية عدس كانوا زايدين عندها و اكتشفت بعد طول العمر ده ان الطريقة دي كانت أفضل من طريقتها . المراجعات و العتابات و المرارة الناتجة عنها هي موضوع القصة التالية “كان يعتقد” .. بتسأله مراته عن حاجة و بيبتدي رده ب : “أعتقد ..”و بتبدي الضيق و شئ من السخرية من لازمة أعتقد و هو بيسألها ان كان بيكررها كتير و هي بتبين له انه بيكررها أكتر من اللازم و فيما يشبه الاعتذار تشرح له انها مابتقولش كده عشان نفسها لكن لأنها بتبقي “في نص هدومها” قدام الضيوف و هو بيقول أعتقد بين كل كلمة و التانية و هو بيقول لها : معاكي حق طبعا و مابيقوللهاش انه يعتقد ان قلبها اسود.
كبر الولاد و اتجوزوا واحد بعد التاني و فضيت الشقة عليهم رغم الزيارات المنتظمة و بقت أمهم تنام في أوضتهم كل ليلة علي سرير واحد منهم بالتبادل و تمسك فيهم يبيتوا لما ييجوا يزوروهم و هو ماتبسطش من كده و كان بيقول لها اللي يبيت يبيت و اللي مايبيتش ما يبيتش . في التعب الصحي و بدأ التردد علي المستشفيات و أخبار موت المعارف اللي ممكن يكونوا أصغر مننا في السن بنوصل ل قلب المرحلة و ننط 4 فصول و نوصل ل “أبيض و اسود” عن موت الرفيقة الهادي و المفاجئ رغم انه كان بيهيأ نفسه له في فصل سابق لما لاحظ مرة انها ماتقلبتش لفترة طويلة و هي نايمة في أوضة الأولاد. الموت رافقه موقف طريف لما كان بيتفرج علي فيلم قديم و رن جرس التليفون في الفيلم و هي من سريرها قالت : حد يرد علي التليفون يا ولاد و عباس فارس قام رد علي التليفون و هو ضحك و قام يقول لها ان عباس فارس سمع كلامها و رد علي التليفون لقاها ماتت . عم ابراهيم حكي الحكاية دي 3 مرات علي الأقل و هو مصمم انه كل مايحكيها ل حد يلقاه مشغول بحديث تاني ف مابيحاولش يعيدها و بيحتفظ بيها لنفسه ! و لو حكاها 10 مرات كنت هاقراها كل مرة بنفس الشغف . هنا – عشان حاسس اني طولت -مضطر انط لأجمل حكاية قرب آخر الكتاب و دي حصلت في “زقاق جانبي” في امبابة اللي رجع قعد في شقته القديمة فيها بعض الوقت بعد موت المرحومة لما كان رايح يصلي الجمعة و شاف واحدة ست قاعدة علي بسطة سلم بيتها و بتأكل فراخها من لقمة عيش بتفتفتهالهم و لفت نظره فرخة بني فضل يتابعها بتركيز لفت نظر الست و راح صلي و رجع يبص علي نفس الفرخة و بعدين ابتدا حديث طويل مع الست بدأ ب : نهارك سعيد يا هانم و بعدين سألها اذا كانت مربية الفرخة دي و هي لسه كتكوت و هي قالت له انها تعرفها من ساعة ما كانت بيضة و فقست عندها و بعدين شرحلها سبب متابعته للفرخة دي بالتحديد و هو ان الحاجة ( أمه ) كان عندها كتكوت شبه الفرخة دي بالظبط و خرج و ضاع و مالقيوهوش و انه كده اتطمن و هدي لما عرف .. و سألها اذا كانت اتضايقت لما سألها عن أصل الفرخة و شرحلها انه بعد موت المرحومة قرر يسأل السؤال اللي يخطر علي باله بدون تردد ولا تأجيل مع انه قبل كده احتفظ لنفسه بأسئلة لمدة أكتر من ستين سنة و ان ده كان غلط و الست هاودته بس قعدت مستنية حد يعدي عليها عشان تحكيله حكاية الراجل الغريب العجيب ده . دي تقريبا القصة الوحيدة – بجانب جزء من قصة الرجل الذي كسر الطبق – اللي ماحصلتش و رغم كده هي أصدق و أدق من باقي القصص اللي حصلت أحيانا بحذافيرها ( بتحتوي علي واحد من أهم أعراض التقدم في العمر و هو عدم التحرج من تغيير عادات و طباع تمسكنا بيها طول الوقت الي الضد بمنتهي السهولة ) و ده جمال الادب و سر سبقه للعلم في صميم تخصصه و عقر داره أحيانا.
و بهذه المحاولة اللي مايهمنيش كتير لو فشلت في صيد عصفورين بحجر واحد (1) التعريف بأدب ابراهيم أصلان (2) مواكبة سلسلة مقالات لمياء النحاس عن أواخر أيام الانسان أو أعوامه أودع الرجل الجميل اللي أدخل كتير من البهجة و الخبرة و المعرفة و التواضع في عقلي و حياتي.

برقيات وردية ليل إبراهيم أصلان… بقلم جمال عمر

العدد الأول من مجلة تفكير

       "جبال الكحل تفنيها المراود" هكذا يفتتح عم إبراهيم أصلان وردية ليله، أمام دار القضاء العالي، عابراً شارع 26 يوليو ذا الاتجاهين. عم ابراهيم حامل الرسائل وباعث البرقيات، وفي ارسال البرقية تدفع على كل كلمة، فتحاول أن تقول أكبر قدر من المعاني والأفكار والمعلومات بأقل عدد ممكن من الكلمات، فبلاغة الكتابة هي بلاغة "ما قل و دل"، بلاغة ليس فيها الكلام "ببلاش" بلاغة لم تعد المعاني فيها "ملقاة على قارعة الطريق" فقط.

هكذا تصورت عم إبراهيم أصلان يحاسب نفسه على كل كلمة وكأنه يدفع عليها فلوس حين يكتب. هذا بعكس الكتابة في الصحف وفي المجلات حيث تقبض بعدد ما تكتب من كلمات. لكن مع أصلان الكلمة غالية، الكلمة لها عزة. مما يجعل نصوص إبراهيم أصلان تحتاج إلى تدقيق وإلى رهافة وصبر وإلى طولة بال، فلا تغتر بما تصل إليه في أول قراءة أو الثانية ….

-2-

اتصلت بي منفعلة، رغم أننا اخترنا كتاب “وردية ليل” ليلة أمس فقط ومازال هناك اسبوعان على لقاءنا للنقاش. فقد قرأتْ النص في ساعة زمن، ومستاءة من الرواية، فالبطل غير مرتبط بشيء ولا بالأشخاص بروابط، وأن روحها قد انقبضت من النص، وعدم وجود أمل، وقالت: “ليش كل هذا ؟”.
في بيت جدوا كانت تنتظر منذ السابعة، وأنا حضرت في الموعد. بعد تهانينا بسقوط الرئيس في الانتخابات، ليصبح رابع رئيس في تاريخ البلاد يقضي فترة حكم واحدة. وكان الجرسون مشغول، فلم يعراهتمام لحضوري وحضور صاحبتنا الأخرى، التي حاولت أن تدافع عن قدرة الكاتب على رصد الأشياء الدقيقة، ومثال لذلك المشهد الأول فستان التيل، وهي كما تصورت لم تقرأ الكتاب، لأنها تفضل ان تقرأ الكتاب ورقي، ولم تتحصل على نسخة. وقد قرأت فقط المشهد الأول، على تليفونها، وقد كنا تناقشنا حول المشهد أنا وهي مرة، منذ سنة.

-3-

جبال الكحل، لهذا الليل، ليل وظيفة الموظف، الذي يُفتتح من شارع ستة وعشرين يوليو، والذي كان شارع للملك فؤاد الأول، وأصبح شارع تاريخ تنازل الملك عن العرش ثم خروجه يوم 26 يوليو، ويوم تأميم شركة قناة السويس، فجبال كحل هذا الليل يمكن أن تفنيها مراود، عبر إبراهيم أصلان مرود مرود، ومشهد مشهد.
فمن خلال خمسة عشرة مشهد، في ما يقرب من سبعة آلاف كلمة فقط، ظل يكتب فيها من سنة خمسة وثمانين حتى سنة واحد وتسعين، يرسل أصلان برقيات عن أربعة عقود من هذا الليل. منهم برقية طبق الأصل من طلعت إلى ليلى المصرية، المحبوسة في سجن النساء بمكة، في منتصف السبعينات، بنصها.

-4-

في المشهد الأول من عملية إفناء جبال كحل هذا الليل وورديته، يُقدم أصلان مشهد “فستان التيل”، العامل بالمشرب يقطع اللحم، والفتاة ذات العيون الواسعة وخرزتها الزرقاء، وفيلمها المعروض أمام مدخل السينما، مع إعلانات عروض الأفلام بالداخل، وحوار سليمان معها. تحاول هي أن تأخذه لفيلم الداخل، لكنه عنده شغل، وهو يحاول أن يأتي لها بنسخة من جرايد بكره، وهي ترفض، ثم توافق، وهو أيضا في عبوره في الطريق ذي الاتجاهين يتمهل “على الرصيف الضيق الذي يفصل بين الاتجاهين ومضت فترة أخرى من الوقت ثم التفت”، لان الطريق رايح جاي، وليس في اتجاه واحد. ليعود في المشهد الأخير؛ “رؤيا” ويتذكرها ضمن ما يتذكر، الذكريات التي يعقبها بكلمة:”يا للخسارة”.
في المشهد الثاني: تأهيل، يتوقف أصلان أمام عمل عادي يمر علينا، وهو عملية إيصال برقية تلغراف ويلقي عليه ضوءه ليكشف خطورة هذا الفعل واسطوريته، فهذه هي المرة الأولى التي سيدعه العم جرجس الذي يدربه، يسلم “فيها برقية بمفرده”. فخلال ثلاثين عام مات اثنين من عم جرجس، وهو يسلمهم، وده انجاز. فالعم بيومي رئيس الوردية في فترة خدمته “مات منه سبعة”. وقبل منه “الاسطى قدري الإنجليزي مات منه تسعة” وتفسير عم جرجس أن “الناس زمان كانت قلوبها خفيفة خالص”.

-5-

في المشهدين الثالث و الرابع: “الدُرج” و “عام سعيد للسيدة”، تظهر العلاقة مع الآخر الإنسان الأجنبي، فنجد أسماء ” الخواجة شفال” و “الريس ماكميلان” و “أنجلو الشاعر” والسيدة اليوغسلافية وزوجها المناضل الذي كان يحبسه عبد الناصر وقت زيارات رئيس يوغسلافيا “تيتو” للبلاد. دقة أصلان في إظهار الجمال من تصميم مفتاح درج رئيس الوردية إلى مقدمة الدرج المصنوعة من خشب الجوز، بخلاف درج الحريري الذي سنعرف فيما بعد أنه معدني. وخشب الأرضية الذي يزيق حين يقف العم بيومي بقامته، هذا الدرج الذي “كان عميقا على نحو غريب يمتد بعرض الطاولة”. فالدرج العميق ومحتوياته وعم بيومي رئيس الوردية بثقل “قامته الكبيرة الهرمة”، يمثلان عمق التنظيم والتأسيس الذي كان للوظيفة وللموظف، في التلغراف الدولي، الذي يصل البلاد بالعالم. وكذلك شارع زكي الذي أصبح “كله مافيهوش مكتبات”، والمكتبة التي كانت تحت بيت الخواجة اليوغسلافي وزوجته صاحبة البرقية قد تحولت لمحل لبيع لوازم السيارات.
في المشهد الخامس “مصابيح” يضيء لنا خلفيات عن الشخصيات، فرئيس الوردية “بيومي كان سياسيا قديما” و العم جرجس “يعيش طول عمره مع زوجة غير التي أرادها، فقد أحب فتاة وخطبها ولكنهم في ليلة الدخلة بدلوها بشقيقتها الكبرى”. والحريري يحب محمود لأنه يحب عبدالناصر، الحريري الذي حارب في سبعة وستين ولا يحب أن يتكلم عنها ولا يتذكر أي شيء عنها ويقول: “عبد الناصر كان شريف ووطني لكن مش بإيده”.

-6-

المشهد السادس؛ “نوافذ” والسابع؛ “النوم في الداخل” والثامن؛ “كوب شاي”، والتاسع “الصاحبان”، يرصد فيهم النص التغيرات التي حدثت على المجتمع، من النوافذ التي تراقب، أو من المراقبة الداخلية كما في كوب شاي، وشعوره أن هناك من يتبعه، ليرى من النافذة وهو يشرب كوب الشاي الساخن الذي لسعه “تلك المساحة الكبيرة الممتلئة بعربات الأمن المركزي والجانب الآخر من جريدة الأهرام”، وما زلت متحير في هذه العلاقة بين عربات الأمن المركزي وبين جريدة الأهرام وهل أضيف من عندي بين الأمن المركزي وبين الديسك المركزي بجريدة الأهرام؟
الحجرة التي يتأهل فيها سليمان مع عم جرجس وطبيعتها وذكرياتها والفارق بين عم بيومي ودُرجه العميق، وبين الحريري ودُرج طاولته المعدني. والفارق بين بنطلون محمود الضيق، وبين بنطلون الحريري، أبو أشرف؛ “الرمادي الكالح الذي تدلى حجره الواسع بين ساقيه القصيرتين. هو فارق بين مرحلتين.
ومشهد “النوم في الداخل” فصاحب المحل الذي ينام في محله وجِدت جثته معلقة لكنه “كان يعطينا ظهره” ورغم أن “حذاءه البني” نظيف، بخلاف الأحذية البنية القديمة لصاحبة الفستان التيل، وحذاء الحريري البني القديم، فقد وجدنا جثته في الداخل. وتقريبا معطفه يلبسه شخص “حافي القدمين ممتلئاً ويرتدي معطفا ثقيلا من الوبر الكثيف” فلابس المعطف وصاحب المحل كلاهما نائم في الداخل.
وسليمان يحب هذه الأشياء الدقيقة التي تخطف نظره في السوق ويخاف أنه “لو عاند نفسه ولم يأخذها فإنه سوف يأتي يوم الجمعة التالية إلى السوق باحثا عنها وهو يعرف أنه لن يجدها، فلا يجدها، حينئذ يحس بالخسارة ويظل طول الوقت يذكرها ولا يعرف كيف ينساها” وهو “صادف اليوم شيئا من الأشياء التي لا يمكن تعويضها ومع ذلك لم يأخذه…….ان السوق لم تعد هي السوق والأيام لم تعد هي الأيام.” ورغم أنه قرر أن يكف عن شراء “هذه الأشياء اللعينة” ولكنه عاد “مرة أخرى أراد أن يجرب حظه”.

-7-

وعبر ثلاث مشاهد يعطي نماذج من برقيات البشر فهو :”عبر حاجز من زجاج” يكشف عن كيف يحول تعبيرات البنت هدى من لغتها الحية إلى لغة أخرى للكتابة، لغة المثقفين، ولكنه برقته يكتب واحدة من أقصر القصص: “لا تنتظرني، تزوجت. هدى”.
وفي المشهد الحادي عشر؛ “يوم آخر” يُلّمح إلى تلك الكراسي الدوارة، وإلى تلك “المجلدات اللاتينية” التي “لا يمكن حتى لمن كان في مثل عمره وخبرته أن يستغني عن تقليب أوراقها” وكيف أن هذه المجلدات يضعها أصحاب المقاعد الدوارة تحتهم “لكي تجعل هؤلاء الزملاء أكثر علوا في مواجهة العملاء.
بل أن المشهد الثاني عشر هو برقية طبق الأصل من منتصف السبعينات من طلعت إلى ليلى المصرية في سجن النساء بمكة.

-8-

في المشاهد الثلاث الأخيرة يظهر عامل الزمن والوقت على سليمان في طلوعه سلالم المدخل في “السلالم” ومحمود “القزعة” صاحبه الذي التحق للتدريب في نفس الوقت، والبنت التي كان يحبها محمود وهي الآن “المرأة آسيا، حزينة، وصامتة”، وفي المشهد الرابع عشر؛ “دموع” يصور تأذين الحريري بكلام غير مفهوم للصلاة في الواحدة بعد منتصف الليل.
ليرسم إبراهيم أصلان رؤيا في نهاية العمل، في لغة كلها صور شعرية وبها سحر. حيث “لم يعد بوسعي هذه الأيام أن أبقيها مفتوحتين دون حرقة ودون دموع” ولم يعد هناك مكان لكحل ولا لمكحلة. ويتصور أنه يشعل نار تحت شجرة تحتلها العصافير.

-9-

من مشكلات قراءة أي مجموعة قصصية، أن كل قصة فيها هي نص مكتمل، فكأنك تصعد جبل ثم تنزل لتصعد جبل آخر، ورغم صغر كل جبل فإن تعددهم مرهق جدا نفسيا. والأمر هنا مع نص وردية ليل لعم ابراهيم أصلان، أن هذا الشكل الفني شيء آخر بين مجموعة قصصية وبين نص سردي روائي، ويضاعف من الصعوبة، طريقته البرقية في الكتابة، حيث كل كلمة من الصعب أن تحذفها أو تستبدلها إلا واختل البناء الفني للعمل. فهذه السبعة آلاف كلمة آخذت ست سنوات لكتابتها متفرقة.
في جلسة النقاش معهن حاولت أن أبرز هذه الملاحظات السابقة، لكنني أحببت أن أشير إلى إختلاف دقيق هنا عن العمل السابق الذي قرأناه “موسم الهجرة إلى الشمال”. حيث الوعي هنا هو وعي المدينة وليلها، المدينة حيث الإنسان الفرد، ووجوده يتمثل في تفرده، فيما يميزه عن الآخرين، رغم كل عمليات التنميط التي تطبعنا بها نظم المدينة، فابراهيم أصلان يُركز على إبراز التفرد الإنساني في كل ما هو يومي وعادي وأمامك في طريقك، ويستطيع أن يحولها إلى سحر، وأسطورة، سواء إيصال برقية لعميل، أو مجرد التشخير نائما وحديث الأولاد والزوجة عنه معك. أو الذهاب للسوق وهو في طريقك. إبراهيم أصلان فنان تشكيلي يرسم بالكلمات، وجواهرجي يصيغ نصوصه مجوهرات دقيقة وصغيرة، حتى رغم أن السوق لم يعد هو السوق ،لا حتى الأفلام المعروضة هي أفلام، ورغم أن شارع ستة وعشرين يوليو رايح جاي، ظل أصلان يرسم الكلمات، ويحاول أن يفني جبال الكحل في ورديته الليلية، لعل نهار يأتي.

لماذا نخشى من التعددية في دراسة علوم الدين… بقلم دينا حمدي

العدد الأول من مجلة تفكير 15

فى بداية الأمر نحن على اقتناع تام بأن الحوار بين الأديان أو الثقاقات تتيح لنا فرص إيجاد حلول جديدة ومشاكل واقعية بحسب محدثات كل عصر.
ومن ثم التبادل الفكري المشترك فى كافة العلوم والمسائل العملية كان علينا أن تتطرق هذه الدراسات الى القيم الانسانية ودراسة الدين من وجه نظر معارض ومؤيد وتحقيق الاستفادة من هذه الدراسات دون المساس بمضمون الأحكام وعلى كلا من الطرفين وتقبل الرأي الأخر دون تعصب
وعلى اساسه بدأ أفراد من المستشرقين بدراسة تاريخ علوم الدين مثل نولدكه الذي كان من مؤيدى فكر أن العلم والدين يعملان معا من أجل إنشاء عقل واعى مفكر وليس مبرمج من التراث وقد قام بدراسة علوم الدين وأخذ دور التلميذ قبل المعلم.
وبالمثل أيضا نرى ما قام به الانجليزى روبرت الكتونى بطلب أول ترجمة لاتينية كاملة للقرآن الكريم ومن ذلك المنطلق ترجم القرآن الكريم إلى لغات عديدة الانجليزية والايطالية والالمانية مما أدى إلى انتشار هذه الدراسات بمختلف اللغات وتوسيع دائرة لغير العرب لمعرفة القرآن وتاريخه وعلومه.
وعلى الرغم من أن معظم هذه الدراسات كانت ثمار جهود فردية قام بها علماء حبا للتعرف على جمال لغة الشرق ودمج بينها وبين الطابع الإلهي
أصبح الموضوع ذات نظرة مشوهة عندما تدخلات الأغراض السياسية بعد الاستعمار ودخل الحكم السياسي في مسألة الدين ثم الهجوم على المسلمين وانتقلت الدراسة من نشر فكر ووعي للانسان إلى وسيلة تستخدم فى أغراض سياسية ودينية ومحاولة صميمة لتشويه صورة الدين
ولما كان القرآن مشتملا على آيات متشابهات وأخرى محكمات كان من الطبيعى أن يختلفوا فيما بينهم في التفسير مجموعة أخذت بظاهر التنزيل ومنهم من لجأ إلى التأويل ومن هنا ظهر الخوارج على أثر الخلاف بين علي ومعاوية وفي مقابلهم الشيعة فكانت الشيعة تنادي بوجوب التأويل وكذلك المعتزلة إلى أن جاءت الأشاعرة كمعتدلين بين الظاهرية والمعتزلة. والجمع بين التمسك بحرفية النصوص القرآنية والمؤولين لها.
وأما الذين اشتغلوا بالفلسفة من الشيعة فقد ألفوا جمعية سرية تحت اسم (رسائل إخوان الصفا ) ثم نشأت طائفة أخرى تطرفت فى مذهبها هم أهل الظاهر من الفقهاء وادعوا أنهم خافوا على الدين من الفلسفة فحملوا حملة عنيفة فى الشرق والغرب على الرغم من أن الفلسفة في العصور القديمة كانت بسيطة خالية من الأنانية ومن التعصب الفكري لصالح منظومة ما وكانوا يدعمون السمو الروحى ودعوة للعقل. أما الأن فقد أوقفت الفلسفة مباحثها على تزويد العلم بحاجته من الفروض العلمية والرياضية التي يدعم بها نظرياته المادية البحتة.

ولما انحط أهل العلم وتدخلات الأغراض السياسية حادوا عن غاية العلم الحقيقية فخدموا بعلمهم الأهواء والمطامع البشرية وأصبح العلم ينبوعا للشكوك.
ومن وجه نظرى أن القرآن الكريم يؤيد لأحكام العقل ومحاربته للجمود الفكري والتقليد الأعمى وفتح أبواب التعقيل والتدبير ولحرية الفكر.
( وإذا قيلَ لهُم اتبعوا ما أنـزل اللهُ قالوا بَل نتِّبع ما ألفينا عَليه آباءنا )
ومعرفة الحقيقة المطلقة هي صفة فطرية في الإنسان خالصة من التشبيه التمثيل والحلول والاتحاد .
لكن شتان ما بين هدى الوحي وفحوص العقل هو أن الوحي يهبط من آفاق لا يمكن للعقل استيعابها او التحليق حولها لان النظر الى الطبيعة والتدبر في آيات الله على مذهب قرأن بفكر وقلب وفطرة سليمة يؤدي الى النظر الى ما وراء وفوق الطبيعة دون التشتيت والشطحات العقل المجردة من وجود مذهب سليم للسير عليه
لذلك نجد أن العقل يصلح للمحاسبة والمفاضلة وأن في الشريعة الاسلامية إذا تعارض حكمان بين العقل والشرع أول ما فى الشرع لرفع الحرج، وأن الدين وحي إلهي هو لغه السماء وغذاء للروح فكيف نريد أن نبنى دراسة الدين على الفلسفة والعلم والمناظرات التي هي من صنيع البشر.
لذلك أرى ان لم يتم إنزال كتاب مجمع في عهد رسول الله لسببين :
أن الأديان السابقة للقرأن الكريم هى مقدمة لذلك الكتاب المحكم وفي ذلك مراعاة للوعي والفكر والبيئة المحيطة والأحكام والشريعة والنص.
ان الله لم يأمر بجمع القرآن وإنزاله في عهد رسول الله ليدعو الناس إلى التأمل والتمعن والبحث والتعلم واتصال القلب بالله وعدم التقيد بصورة مادية تحجب الإنسان عن معاني الروح والتقيد بالنص مثل ما يحدث اليوم .
وأن أرى أن هذه الاختلافات في التفاسير جاءت لصالحنا ليست ضدنا فلولا هذه الاختلافات ما كنا وصلنا وعرفنا وشاهدنا القرآن من جميع زواياه سواء كان معنى ظاهري – باطني / مجمل –مفصل / ناسخ – منسوخ /
رؤيته من منظور شيعي أو من منظور صوفى .
أرى أننا نأخذ من نتائجهم ما يوافق فكرنا والظروف المحيطة بنا
فإننا يجب أن نتعامل مع هذا الكتاب كخطاب وليس كنص لأن عندما حكمنا على القرآن كنص دخلنا فى صراعات عديدة ومن هنا نشأ التعصب وتضارب الأفكار والتأييد لمنظومة بعينها وفقدنا القيمة الحقيقية وغاية الرسالة المبعوثة
فأنى من مؤيدى فكر أ / نصر أبو زيد فى منهجيته وأطلق مصطلح القرأن الحي
حتى تبقى رحلة البحث لنا جميع مستمرة منذ الأزل حتى قيام الساعة
فكل البشرية ماهى الا خلافة يخلف فيها اللاحق السابق للمساعدة فى البناء ومن ثم نساعد بعضنا على وضوح الصورة الكلية بشكل أفضل
أن العقل والإيمان توأمان فلا دين بدون عقل ولا عقل بدون دين
فعندما يفقد الإنسان هاتين الصفتين فقد فقد نفسه ولا يعد له وجود مميز الذى يستحق به التكريم والخلافة فى أرض الله .

ومن ثم غاية كل الكتب السماوية دعوة الإنسان لاكتشاف والمعرفة والتوحيد ووضع قواعد عبادة الله ومعرفته

عن توتر القرآن بقلم شادي المصري

العدد الأول من مجلة تفكير 13

مجلة_تفكير1#

مقدمة البحث

:

يكشف البحث نظرة كاتب المقال في كيفية الخروج من الأزمة التي تواجه قارئ القرآن حين التعامل مع التفسيرات والتأويلات التي يشوبها الكثير من الاضطراب والتناقض بين ما هو عقلي إنساني وبين ما يُفهَم بطريقة خاطئة نظراً لعوامل تاريخية وثقافية وبنى معرفية ولغوية تسببت في عمل إشكاليات لا تتناسب مع عصرنا الحالي بل وتجعلنا في موضع الإتهام الدائم لما نحن عليه من مفاهيم غير عقلانية أو إنسانية في بعض الأحيان!
وكاتب المقال يبني على ما ذكره صاحب كتاب ” توتر القرآن ” من توصيف لسبب تلك الأزمة التي نعيشها في عالمنا العربي وكيفية الخروج منها بالنظر لهذا النص المقدس لدى ما يقرب من 2 مليار مسلم ويكون سبباً قوياً في الإصلاح الديني بإعادة النظر في الأسس المعرفية لإستنباط مفاهيمه وأفكاره وتجديد بل ووضع قواعد جديدة خاصة بنا تقوم على العقلانية والإنسانية والنظر إلى التراث نظرة تاريخية لا تعدوا وقتها ولا تتجاوز وتتعدى إلى عصرنا الحالي، وعدم الخشية من فتح باب الإجتهاد مرةً أخرى والدعوة إلى تعددية الرؤى بكل حرية وبصورة تحترم حق كل فرد في قراءة هذا النص وعدم احتكار مجموعة معينة له وإستخدامه كسلطة لقمع الحريات!

‏عرض الكاتب المتميز جمال عمر في كتابه “توتر القرءان” المشكلات التي واجهت المفسرين في محاولات منهم للتخلص من التوتر الحادث الذي قد يصيب القارئ من الوقوع في ما هو يشبه بالتناقض والتعارض ما بين المفردات والكلمات والآيات والسور القرآنية مع بعضها البعض وبين ماهو سائد من وقائع تاريخية وروايات وأحاديث منسوبة للنبي كوحي موازٍ ونصوص أخرى تتفاعل مع النص الأصلي ( المصحف ) !
وتناول بحثه جميع الجهود الحثيثة المتوالية منذ العصر العباسي إلى يومنا هذا بتوصيف المناهج الفكرية المتميزة في طريقة عمل واستنباط المفسر ومنهجه في بناء قواعده المعرفية لتأويل النص بغض النظر عن ما توصل إليه من نتائج كي يضع يد القارئ على كيفية عمل العقل العربي في التعامل مع مناهج البحث في قراءة النصوص.

‏فلذلك أحببت أن أبدي بعض المحاولات التي قد تضاف إلى كتاب توتر القرآن لعلها قد تسهم في عرض المزيد من نقدي للموروث وبيان المأزق الذي وضعه التراثيون لأنفسهم في التعامل مع هذا النص مما زاد من حدة توتره بدلاً من تخفيفها وتهدئتها !

أولاً: ان الاعتماد على الروايات التاريخية في نزول وجمع المصحف في زمان ومكان وبيئة جغرافيه معينه يجعل القارئ محصور في إطار معين لا يستطيع الخروج منه بل ويجعله يركز على دراسة تلك المرحلة اجتماعيا وثقافيا لعله أن يجد ما يشفي غليله في فهم تلك النصوص التي نزلت في هذا الزمان وهذا المكان وأسباب ومسببات نزولها !

فلماذا يفترض أن هذا النص نازل في هذا التاريخ مع أن النص نفسه لم يذكر ذلك؟ ولماذا نتقيد بدراسة بيئية زمانيه ومكانيه معينة في حين أن هذا النص يمكن أن يكون نزل قبل ذلك الزمن او كما قد يقول البعض قد يكون قائل النص وهو الله سبحانه جل وعلا كلامه خارج الزمان وخارج المكان، بمعنى أنه يخاطب كل إنسان في أي زمان وأي مكان لأنه يحيط بكل شيء والحق مطلق أما الزمان والمكان هو نسبي فيمكن ان يكون خطابه هذا يشتمل ويمتد إلى كل إنسان في كل زمان ومكان، كنص من نصوص الحكمة التي لا تنحصر وتضيق عن الغايات السامية والإدراكات العميقة وتتنزه عن السطحية في أطروحاتها وتوجيهاتها.
وبما أن النص هو كلام الله فهو يحمل صفات الذات الالهية التي هي أزلية في القدم ابديه في الاستمرار وهي كنصوص الحكمة النظمية التي تتجاوز الزمان والمكان والأشخاص والحوادث، فهو خطاب يصلح للانزال أو الإسقاط على الواقع المعاش حالياً وفي كل زمان ومكان بما يثبت أنه نص حي حيوي ديناميكي وليس مختص بقومية وبيئة زمانية أو مكانية معينة.

فالاعتماد على روايات وأحاديث خارجة عن النص الأصلي ليس من الموضوعية في النقد والبحث، بل ينبغي محاكمة ونقد هذا النص بما هو فيه وسياقه الداخلي وليس السياق الإصطناعي المنسوج نسجاً من وحي خيال بشري جاء بعد عدة قرون من عصر التنزيل مما يجعلنا أن نشكك في مدى مصداقية السياق التاريخي الموضوع لهذا النص والزعم الغير تاريخي وغير العلمي لفرض زمان ومكان وأقوام معينين وحصر هذا النص عليهم بما يجعل القارئ محصوراً في مشاهد وأزمنة وأمكنة محددة يصعب معه التنصل منها حين قراءة النص فيقيد ملكات التفكير للإستفادة الآنية والواقعية على القارئ المعاصر!

وعلى الأكاديميين والمفسرين والنقاد أن يدرسوا هذا النص مجرداً وبعيداً عن كل تلك النصوص والأطروحات والتأويلات التي حامت حول النص وألقت بشبهاتها عليه بل وأصبحت تمثل الركيزة الرئيسية التي نبني عليها رؤانا وتصوراتنا بدلاً من رفع تلك القواعد من البيت التراثي وإزالتها بالكلية وخلع ما علينا من موروث وحجاب جمعي غطى على كل تلك الأنوار الساطعة، وفي نفس الوقت النظر إلى ذلك التراث على أنه يمثل الأرضية المعرفية لهم وهي اجتهادات خاصة بعصور سابقة مضت وتولت إلى غير رجعة، وعلينا نحن أن نجتهد أيضاً لعصرنا كما اجتهدوا هم لعصرهم ولا نأكل التراث – المعرفي والفكري – أكلاً لمّا ثم نتجشأ ونقول ” إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون ” !!

وأزعم أن الأقدمون كانوا ينظرون إلى هذا النص أنه قصصي فني رمزي ولذلك كانوا يتعاملون معه بأريحية وبنفس الطريقة التي يحاكيهم هو بها.. فيحاكونه ويحاكون أنفسهم وينسجون قصصاً وإضافات وحبكات درامية للتشويق والإثارة كنوع من أنواع التسلية والسمر من وحي خيالهم الخصب وخدمةً لأغراض ومصالح يريد القاص ( كابن إسحاق في سيرته ) والزهري – الذي كان يعمل في بلاط الحاكم – كوسيلة إعلام خاصة بنظام الحكم في ذلك الوقت وأبواقاً تعكس البيئة الثقافية والفنية والإجتماعية والسياسية لهم ليس إلا ثم إذا بنا ننظر لهم بعد مضي وقت بعيد بنظرة مقدسة معصومة وكأن كل ما قالوه خرج من فم إله لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه ؟!!

ونصوص الحكمة في الغالب الأعم تتجاوز الزمان والمكان وتخاطب نفس الإنسان وتترقى به ولا تغوص في تفاصيل حياته ودقائق معاشه بل يغلب عليها طابع التوجيهات العامة والهدي الإنساني الذي يصعب على البشرية أن تختلف عليه على اختلاف ثقافاتهم وعاداتهم وتقاليدهم بل هي تحترم تلك الخصوصيات وفي نفس الوقت ترتقي بالحريات والعقلانية والإنسانية وتخاطب الوجدان وتقاوم الزيف والكذب والخيانة والوهم والخرافة كي لا تتملك من الإنسان وتجعله يتملك نفسه ويتحكم بها ولا يخضع لغيره أو أن يكون عبداً لأحد كائناً من كان سوى عقله وإرادته الحرة !

عامل آخر:
وبالانتقال إلى عامل مهم آخر أثر تأثيراً بالغاً في زيادة التوتر والاضطراب في فهم هذا الكتاب وهو اللغة العربية التي وُضِعَت قواعدها وأسست مناهجها وفسرت معاجمها مفردات هذا النص، وهذا ما فعله سيبويه والخليل بن أحمد الفراهيدي في توصيف اللغة التي تحمل في طياتها الحالة النفسية والمزاجية والثقافية والعادات والتقاليد والأعراف وتُسقِطها إسقاطاً متعمداً بقصد أو بدون قصد على كلمات القرآن الكريم ، فهل من الموضوعية أن تكون لغة العصر العباسي التي جاءت بعد عصر التنزيل بعدة قرون أن تعبر عن المعنى المراد في عصر التنزيل؟!! وهل نحن ملزمون بدلالاتهم التي استخدموها إصطلاحاً مع أنفسهم وتوافقوا عليها ؟!! وهل يتم التعامل مع مفردات القرءان بطريقة ظاهرية حرفية تتطابق فقط مع تلك الدلالات والمعاني التي وضعها صاحب المعجم وهو يعلم تمام العلم أنها مفردة مذكورة في المصحف ولم يكن غافلاً حين وضع لها ذلك المعنى بل أزعم أن تلك المعاني جاءت بالتحريف كما حدث بالضبط مع الروايات والأحاديث في التلاعب بها بزعم أن نياتهم ومقاصدهم حسنة فلا حرج في ذلك ؟!! فهل سنظل أسرى تلك الدلالات والمعاني التي فرضوها علينا فرضاً ؟!! هل هؤلاء البشر معصومون ١٠٠٪؜ بحيث لا نستطيع الخروج من تلك الدلالات التي لا تتناسب مع ثقافتنا الحالية وتخالف العقل والمنطق بل وتنتهك الحريات والقيم الإنسانية العليا ؟!!
لماذا لا يكتفي الدارس لهذا النص بسياقه الداخلى ويكتفي بطريقة إستخدام قائله للحرف والكلمة والمفردة والجملة والعبارة كما يدرس النقاد أسلوب وطريقة أي كاتب لنص أدبي وأسلوبه الخاص المتفرد في التعبير عن أفكاره ؟!! هل من الموضوعية أن يخضع قائل النص للمتلقي وللناقد بحيث أن يزعم القارئ والمفسر أن ما فهمه هو مراد الكاتب وكأنه يعلم ما في نفس القائل ومطلع على الغيب وما بين السطور والصدور ؟
لماذا ندعي اليقين والعلم الكامل المطلق في أمور تكاد أن تكون نسبية تختلف من شخص لآخر ؟ لماذا نريد أن نؤطر الناس في إطار واحد موحد ونتسلط عليهم ونتحكم بهم بزعم أننا نمتلك الحق المقدس والحقيقة المطلقة ؟ لماذا لا نحترم التعددية وحق كل إنسان المطلق في تحديد خياراته ومفاهيمه طالما استنبطها هو باجتهاده ولم يفرضها على أحد سواءاً كانت مطابقة للآخر أم مغايرة عنه ؟
لماذا لا تكون المقاصد العامة هي الحرية والمنفعة لكل الناس والابتعاد عن كل أشكال الضرر والأذى ؟ تساؤلات عديدة تشغل ذهن الإنسان حين يتفاعل مع هذا النص والتركيز على غاياته السامية ومقاصده الإنسانية النبيلة !!
هناك سامريون في كل عصر يأخذون قيم الحق والعدل والحرية والرحمة كقيم إنسانية عليا مطلقة ويحصرونها ويضيقونها في عجالة (عجل) بالتجسيد فتصبح صغيرة ضئيلة.. نعم لها خوار وأبواق تنعق بها ولكنها خواء لا قيمة فيها لأنهم سطوا على معانيها العميقة بصورة سطحية هزلية مقيتة، وهذا ما حدث بالضبط مع النص القرآني بإلقاء وإسقاط معاني جنسية تعبر عن هواجسهم وهلاوسهم النفسية حينها وجعلنا نتعبد مثلاً بإزدراء المرأة وانتقاص حقوقها بل وضربها وقتل نفسها معنوياً بصورة أكثر بشاعة من قتلها جسدياً، ويحرفون ويحولون المعاني والدلالات المعنوية المعرفية الرمزية القيمية إلى تماثيل وأصنام بتجسيدها في ماديات إسمنتية تُخرِج النص من جزالة أسلوبه الحكيم الرصين إلى سطحية وضئالة ثقافة الأعراب الهمجية في ذلك الوقت !!!

كلمة ختامية :
ولذلك أرى أن الكاتب جمال عمر ساهم إسهاماً غاية في الأهمية في وضع توصيف لمناهج التأويل وكيفية وطريقة تفكير من تناولوا واهتموا بهذا النص وأزعم أنه ساهم بطريقة غير مباشرة في الخروج بحلول للأزمة التي يعيشها العقل العربي في بنائه المعرفي القائم على الاجترار، وكما يقولون بداية التغيير هو أن نقتل القديم بحثاً وفهماً ودرساً – وهذا ما فعله الباحث والمفكر والناقد جمال عمر – كخطوة أولى بارعة ثم نقتله مرة أخرى باجتناب ما لا يتناسب معنا الآن ونقرأ القراءة الآنية ( آن ) بأدواتنا ( الآن ) ثم ننتج ما يفيد أمتنا وحضارتنا الإنسانية العظيمة ونعلي من قيم الحق والعلم والمعرفة والعقلانية والحرية والعدل والرحمة لكل من على ظهر هذه الأرض الطيبة.

المحكم والمتشابه دراسة تحليلية بقلم أحمد خفاجي

العدد الأول من مجلة تفكير 13

مجلة_تفكير1#

هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ (7) آل عمران

مقدمة

النواة الصلبة للثقافة العربية هي القرآن. و النواة الصلبة للقرآن هي اللغة.
و قد أكد القرآن في أكثر من موضع على عربيته بطريقة دفعت البعض للتساؤل: ما سر هذا الإلحاح القرآني على بيان أمر بدهي من قبيل “وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه”؟
هنا يبدو أن اشتباك القرآن: نصًا و خطابًا مع خصوم رسالته ممن يقفون على ذات الأرضية “الكتابية” بدأ من اليوم الأول.
إذ لم تكن مكة منعزلة عن العالم المحيط بها عربيًا أو عجميًا، الأول بحكم مركزها الديني، و الثاني بحكم مكانتها التجارية.
لكن خروج العرب بجيوشهم ولغتهم و “كتابهم” إلى حضارات أخرى كان مرحلة حاسمة في تشكيل حضارتهم هم أنفسهم.
ثمة عوامل عديدة ودوافع كثيرة وراء نشأة (علوم) الإسلام، لكن يأتي على رأسها ذلك الاشتباك الممتد من اللحظة الأولى لنزول الوحي إلى ما تلاها من لحظات فارقة في تاريخ المسلمين.
ومن تلك (العلوم) الناشئة جاءت “علوم القرآن”، لكنها ولدت عبر تلاقح علوم أخرى أسبق منها نشأة واكتمالًا، كالنحو والبلاغة واللغة والتفسير وأصول الفقه..إلخ
و من المعروف في تاريخ العلوم عامة أن بذرتها الأولى هي وجود الإشكال الداعي إلى التفكير، ثم بزوغ الأفكار والمفاهيم في الأذهان قلقة مضطربة، باحثة عن ألفاظ تتجسد من خلالها، ثم ترتبط تلك المفاهيم بعدد كبير من الألفاظ، حتى يتم الاصطلاح على “مصطلح بعينه” فيجُّب ما قبله، ليسود بين المتخصصين في هذا العلم، وباجتماع المفاهيم وتوحيد الموضوع وتشكيل المنهج يصل العلم إلى نضجه واستوائه.
هذه الرحلة يبدو أنها كانت متعسرة فيما يخص ما سُمي بـ “علوم القرآن”، إذ تعددت أسماء المجال المعرفي: علوم القرآن- علوم التفسير- أصول التفسير- قواعد التفسير- ..إلخ، وفيما يخص المفاهيم والأدوات ذاتها، فقد استلهم الدارسون مفاهيمهم وأدواتهم من علوم أسبق وبخاصة “أصول الفقه”، ولأنه لم يبق لعلوم القرآن إلا تحديد الموضوع، فقد كانت المفارقة هي أن “القرآن” كان موضوعًا لعدد كبير جدًا من (العلوم).
وبوسع الدارس أن يضع يده على أيٍ من مفاهيم ومصطلحات “علوم القرآن” ليكتشف أن جذوره تُشكل أغصانًا لعلوم أُخر، وأنه من الصعوبة بمكان اكتشاف الخصائص المائزة لمنهج تناوله في علوم القرآن عن غيرها.
ومن هذه المفاهيم والمصطلحات شديدة الأهمية في أصول الفقه وأصول الدين وأصول التفسير على السواء، مصطلحا “المحكم والمتشابه”

المرجع في تفسير القرآن:

لم يكن الاستشهاد بأشعار العرب ثمرة تأكيد القرآن على عربيته فحسب، وإنما لأن التفسير وغيره من علوم المسلمين قد ظهرت في بيئة تعتز و تتأسس على العروبة عرقًا والعربية لغة.
لقد كانت تلك العلوم في أحد تجلياتها جسرًا لعبور”الموالي” من غير العرب إلى مساحات الشرف والثراء، وإن ظلت هناك حدود لم يكن من السهل تجاوزها، في ظل ثقافة تعتز أيما اعتزاز بأنسابها و عرقها.
و من هنا كان التغلب على عجمة العرق بتعريب اللسان، و الشواهد على ذلك كثيرة.
و هنا كانت المفارقة الأظهر: إذ إن انتقال العرب/ المسلمين إلى ساحات الحواضر الأعجمية في الشرق والغرب، صاحبه جمع وتقعيد لعربية “البدو” شارك فيه نفر من العجم أنفسهم: عجم العرق لا اللسان بالطبع، و من الملفت أن تكون أهم مدرستين لأهم علوم العربية “النحو” هما مدرستا البصرة والكوفة بالعراق، أي خارج البادية التي منها جُمعت اللغة.
وهنا اجتمعت “البداوة” المادة الخام للغة ولهجاتها، بـ “الحضارة”، العمود المؤسس لعلوم المسلمين بأدواتها ومفاهيمها ومناهجها.
فتحولت اللغة من كائن أحادي البعد إلى كائن ثنائي وثلاثي الأبعاد.
ففي البيئة التي نزل فيها القرآن على مدار 22 عامًا وأكثر كانت العربية تدور في بعدي الحقيقة والمجاز، على وفق ما ألف العرب، لكن ما حدث بعد ذلك، ونتيجة احتكاك العرب بغيرهم من الأمم و الشعوب، صار للحقيقة اللغوية أكثر من بعد، زد على هذا أن تحول القرآن من مجموعة خطابات شفهية إلى نص واحد بين دفتين، كان قد زاد الأمر تعقيدًا، فتعددت المداخل إلى هذا الخطاب/ النص من اللغة إلى التاريخ إلى الفقه … و هلم جرا.
و جاءت علوم القرآن أو التفسير لتجمع كل ذلك في علم واحد لم تتهيأ العوامل التي تجعله يصل – أزعم أنه إلى لحظتنا هذه- إلى منظومة واحدة مترابطة و متميزة منهجيًا ومفاهيميًا.

و دراسة مفهومي المحكم والمتشابه تعطينا الأدلة على ما سبق أن قررت، فبمجرد أن تطلع على ما قيل في شأنها في مصادر علوم القرآن والتفسير تجد ما يلي:
المدخل اللغوي لبيان المحكم والمتشابه، من خلال الرجوع إلى لغة العرب، حيث يدل جذر الكلمة الأولى على “المنع” ولازمه “الإتقان” والمأخوذ – كعادة المفاهيم الذهنية والمعنوية – من أصله المادي: حَكَمة الفرس. بينما يدل جذر الكلمة الثانية على “التماثل” ولازمه الالتباس، والمأخوذ من الشبه وهو النحاس الذي يُماثل الذهب في لونه، أو شجر الصمغ الذي يشبه السمُر. ومن هنا انصب الحديث في هذا الجانب على “الوضوح” و “الغموض” في النص القرآني، وبذا أيضًا دخلت الحروف المقطعة في أوائل السور في مساحة المتشابه.

المدخل التاريخي: حيث يتم استحضار أسباب نزول الآيات الأولى من سورة آل عمران، بشأن جدال النبي مع وفد نجران النصراني، و القول بأنهم حاولوا استغلال “تشابه” ما لديهم من نصوص كتابية، بما وقع في القرآن، لدعم عقيدتهم، ومن هنا وُلد الجدل اللاهوتي لأول مرة بين الإسلام وقرآنه والنصرانية وأناجيلها. ومن هنا انصب الحديث على صفات الخالق ومعنى الروح والكلمة..إلخ

المدخل الفقهي: إذ تم توظيف المفهومين القرآنيين في سياق العمل الدءوب لفقهاء المسلمين على ضبط سلوك الداخلين في الإسلام من غير العرب، أسوة بما تم من ضبط ألسنتهم عبر علوم النحو والبلاغة، فأصبح المحكم هو الناسخ والمتشابه هو المنسوخ، و هنا يتداخل الفقهي بالتاريخي.
لقد جرت دراسات كثيرة في العصر الحديث لمحاولة الخروج من هذه الدوامات المفاهيمية، لكنها كانت تدور في معظمها في إطار التعامل مع القرآن كأنه توراة أخرى نزلت دفعة واحدة، على خلاف ما يعرفه الكثيرون، ثم تطورت الدراسات لتصل إلى مرحلة التعامل مع “القرآن” باعتباره يختلف عن “الوحي” من جهة، وعن “المصحف” من جهة أخرى. ، فظهرت ألوان من الخطابات هي استعادة وتطوير للقديم من خلال التناول اللغوي، والتاريخي، والفقهي.
فهل نجحت تلك المحاولات في الوصول إلى طموحها الكبير، بتأسيس نظرية عربية في تأويل القرآن بخاصة، أو تأويل النصوص بعامة؟ هناك –في زعمنا- محاولات لم تنضج بعدُ، شأن نظرية التأويل العربية القديمة، التي ظلت -إلى حدٍ ما- ترواح مكانها، بعد جهود أصحاب نظرية النظم في القرآن.
نحنُ إذن بإزاء ثلاثة مداخل على الأقل، بشأن الوصول إلى حل لمعضلة تباين وتفاوت الأقوال في تحديد مفهومي المحكم والمتشابه من جهة، والوصول إلى نظرية عربية في التأويل من جهة أخرى..هذا إذا اعتبرنا أن تعدد الأقوال والنظريات معضلة في حد ذاته، و أنا لستُ من أنصار تلك الرؤية.
لكن على أية حال:
هناك أولًا النظرة اللسانية التي تكتفي بتناول ظواهر النص، متسلحة بما وصل إليه العلم الحديث في مجال الدراسات اللسانية. وتجاهل ما حف بالنص من روايات تاريخية، وأحيانًا تفسيرية، و خاصة تلك الروايات التي تتناول الأطوار الأولى لتشكل النص.
و هناك ثانيًا النظرة التاريخية التي تحاول إعادة بناء السياق الأول لنزول القرآن لاستعادته في بنيته الأصلية كمجموعة من الخطابات، أدى تحولها إلى نص مغلق إلى انسداد المعنى من جهة و تشظيه من جهة أخرى.
و هناك ثالثًا النظرة الفقهية المقاصدية التي تتشابك/ تتقاطع مع التاريخية في سعيها إلى الوصول عبر ما أسمته “لسان النص” وفق مفهومها الخاص للسان، لا وفق المعروف في علوم اللسان، لتصل إلى تشكيل منظومة فقهية صالحة للحلول محل المنظومات التراثية التي لم تعد صالحة لهذا العصر.

في النهاية، تظل محاولتنا المتواضعة تلك خطوة قصيرة في سبيل استكشاف ما تم من جهود في السابق، و اكتشاف ما عساه أن يحمله لنا الحاضر والمستقبل من وعود بشأن سعينا إلى الوصول إلى منهج جديد لتناول القرآن نصًا أو خطابًا، وفق المعرفة العلمية المنضبطة والمنهجية، و التي يجب أن تسبق أية أهداف أخرى.
و قد حرصنا على أن يخلو هذا النص من ذكر الأعلام أو النصوص المقتبسة أو التواريخ؛ لأننا نعتبره مجرد خواطر، ربما نسعى في قابل الأيام إلى طرحها في شكل علمي أكثر منهجية.

فتنة خلق القرآن بقلم هالة عصمت

العدد الأول من مجلة تفكير 12

من الصعب أن ابدأ الكتابة عن فتنة خلق القرآن دون التطرق الى من كان ورائها الا و هم المعتزلة أحد أشهر الفرق الكلامية أثناء

#مجلة_تفكير1 الحكم العباسي، كما يصعب الكلام عن المعتزلة دون التطرق الى اسباب ظهور الفرق الكلامية بصفة عامة.
ظهرت الفرق الكلامية بالتزامن مع انتشار الاسلام و تجاوز رقعته الجزيرة العربية إلى أماكن أخرى كبلاد فارس والهند والشرق بصفة عامة حيث تنتشر حضارات تقوم على الفلسفة و الماورائيات، و في حين كان العرب يقيمون شأنا كبيرا للغة و الشعر و المعجزة اللغوية القرآنية، فإن هذا العنصر كان يتضاءل في بلاد لا تتكلم العربية و لا تفتن بها، و كما هو معتاد حاولت الحضارات الأخرى إضفاء بعضا من بصماتها على الدين الجديد خاصة مع زيادة حركة الترجمة والتعريب فنشأت الفرق الكلامية التي ظهرت في نهايات عهد علي بن ابي طالب و بداية الدولة الأموية و ان كانت بوادرها قد ظهرت من قبله دون أن تتخذ شكلا رسميا و التي كانت تهدف إلى اتصال الدين بالفلسفة و إيجاد أجوبة فلسفية منطقية للكثير من القضايا و المسائل والتحديات الايمانية وعلم الكلام والذي قال عنه ابن خلدون “هو علم يتضمن الحجاج عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية” وقيل عنه أيضا “علم يقتدر معه على إثبات الحقائق الدينية بإيراد الحجج عليها ودفع الشبه عنها” و كان أحد ابرز الفرق الكلامية المعتزلة و قيل انهم لقبوا بهذا الاسم بسبب اعتزال مؤسسها واصل بن عطاء مجلس أستاذه الحسن البصري بسبب الخلاف حول بعض الأحكام الفقهية.
عرف عن المعتزلة تغليبهم العقل على النقل ومن أقوال المعتزلة نفى الصفات ومعنى هذا أن الصفة مجرد قول نطلقه للدلالة على الموصوف، وليس معنى ثابت حقيقى، وكذلك عدم رؤية الله بالأبصار في الآخرة، و ان حكم الفاسق في الدنيا ليس بمؤمن ولا بكافر، و قضية خلق القرآن, لم يكن هناك خلاف بين المعتزلة وخصومهم من الفرق الإسلامية على أن الله تعالى متكلم وأن له كلاماً وأن القرآن كلامه، لكن الخلاف حول معنى الكلام وحقيقة المتكلم وهل القرآن مخلوق حادث أم غير مخلوق. كان ظهور فرقة المعتزلة تأسيسا لما أصبح يسمى بعلم الكلام الذي اختص بدراسة قضايا العقيدة، أما في الواقع فقد مثل المعتزلة بداية التفاعل مع التصور السائد الديني والمعرفي والفكري في البلاد المفتوحة وبداية تعديل تفسير النص المقدس وفق أسس عقلية تحديدا.
لقد كانت مدرستا النقل في الحجاز والعقل في العراق في مقاربة القضايا الفقهية قد تمايزتا لتحددا المقاربتين الأبرز للنص المقدس. وهكذا إلى جانب القضايا السياسية الساخنة المتعلقة بقضية الإمامة وتبرير ظهور الحاكم المطلق برزت قضية هامش ودور العقل في مقاربة النص المقدس وتفسيره.
أراد المعتزلة أن يفسروا النص المقدس بما يحقق انسجامه مع مقتضيات العقل فيما اعتمدت مدرسة أهل الحديث على مبدأ تقديم النقل على العقل. ومن هذه المقدمة وصل المعتزلة إلى نفي صفات الذات الإلهية فأبطلوا أن تشاركه في القدم ومن هذا النفي كان اعتبارهم القرآن مخلوقاً أي محدثاً. ومن هنا بدأت المحنة التي استمرت قرابة 15 عاما بداية من 218 هجرية و حتى 233 هجرية بعد وصول الخليفة المتوكل للحكم .

محنة خلق القرآن
بدأت وقائعها أثناء حكم الخليفة المأمون أحد خلفاء الدولة العباسية ( استخلف في 198 _ 218 هجرية) حين قام الجهم بن صفوان (78- 128هجرية) مؤسس الطائفة الجهمية الأولى التي ظهرت في أواخر عصر التابعين بعد موت عمر بن عبد العزيز سنة 101 هجرية بإطلاق فكرة أن القرآن هو كلام الله المخلوق وأن له بدء وانتهاء كسائر المخلوقات مخالفا بذلك ما كان سائدا بين علماء المسلمين من أن كلام الله يستمد صفاته من الله لذا فهو أزلي أبدي لا بدء له ولا انتهاء، وأصل هذهِ المسألة شبهة قديمة أراد أن يثيرها يوحنا الدمشقي الذي قال (إذا كان القرآن غير مخلوق فهو أزلى وبالمثل فإن النبي عيسى أزلي لأنهُ كلمة الله وإن كان مخلوق فهو منفصل عن قدسية الله مثل باقى المخلوقات) واستطاع المعتزلة الحصول على موافقة المأمون الذي تبنى الفكرة وارغم رجال الدين آنذاك على تقبلها باستثناء بعض العلماء وكان على رأسهم الإمام أحمد بن حنبل الذي رفض الانصياع للفكرة فما كان من الخليفة المأمون الا أن بعث يستقدمه هو وزميل له هو محمد بن نوح والذي توفي في الطريق قبل الوصول إلى مقر الخليفة.
حاول المأمون أثناء بن حنبل عن موقفه بالتهديد و السجن و لكن بن حنبل ظل رافضا مقاوما ومدافعا بكل ما أوتي من علم ويقين وبعد وفاة المأمون سنة 218 هجرية واصل خليفته المعتصم المحاولة بشكل أشد قسوة وشراسة واستخدام التعذيب والجلد بالسياط حتى وقع الإمام مغشيا عليه و كاد أن يهلك ولكنه برغم ذلك لم يتزحزح عن موقفه وحاول البعض إقناعه باستخدام مذهب التقية كي يحفظ حياته ولكنه رفض لاعتقاده أن التقية لا تستخدم إلا في بلاد يكون الإسلام فيها غريبا أما في ديار الإسلام فلا يجب إلا الجهر بالحق كما أنه لا يجوز للإمام أن يستخدمها والا شاع قول الباطل بين العامة.
بدأ فصل جديد في محنة الإمام بوفاة المعتصم و تولي الخليفة الواثق عام 227 هجرية ولم يتعرض الخليفة الجديد للامام بشر حيث أنه تيقن من ثبات موقفه ولكنه حاول مع باقي العلماء والفقهاء وكتب إلى محمد بن أبي الليث قاضي مصر يطلب منه امتحانهم وعندها فر من استطاع الفرار وامتلأت السجون بمن لم يستطيعوا ومنع أصحاب مالك والشافعي من الجلوس بالمساجد اما الامام بن حنبل فتم تحديد إقامته في بيته حتى مات الواثق و تولي من بعده الخليفة المتوكل عام 232 هجرية الذي خالف ما كان عليه المأمون والمعتصم والواثق من الاعتقاد وطعن في مسألة خلق القرآن ونهى عن الجدال حول الأمر فانتهت الفتنة وانكشفت الغمة.
و قد تباينت آراء الفرق الإسلامية و ردود أفعالها في مسألة خلق القرآن. فبينما اعتقد أهل السنة والجماعة أن القرآن غير مخلوق وكفر اغلبهم القائل بخلق القرآن بل إن منهم من قال بأن الساكت عن الموضوع او من سمع بهذا و لم يكفر قائله فهو كافر فإن الشيعة قد منعوا الخوض في تلك المسألة و لم يشاركوا برأي فيها، أما الأباضية فبرغم اختلاف علماءهم في المغرب وعمان لم يقم أحدهما بتكفير الآخر حيث تبنى علماء الاباضية في المغرب الرأي القائل بخلق القرآن واختلف علماء عمان فيما بينهم مع ترجيح فكرة رفض خلقه ولكنهم في نهاية الأمر عندما أحسوا بداية اختلاف وانشقاق قرروا الاكتفاء بما كان عليه السلف و الكف عن الكلام في مسألة خلق القرآن أو عدمها.

تعتير المحنة حدثا محيرا في التاريخ الإسلامي وخاصة فيما يتعلق بوقت ظهورها في عهد الخليفة المأمون والذي اشتهر بسعة أفقه وتشجيعه للبحث العلمي, وادعى بعض الباحثين أن السبب هو قوة الصلة بين المأمون والمعتزلة ولكن الكثير من الحقائق تدحض مثل هذا السبب، على سبيل المثال فإن القول بخلق القرآن لم يكن خالصا للمعتزلة بل سبقهم اليه الشيعة و الجهمية، كما ان محكمة المأمون شملت بعضا من علماء المعتزلة مثلما شملت بعضا من علماء السنة. ويعتقد بعض المؤرخين ان السبب الأرجح هو أن المحنة كانت في الغالب محاولة من المأمون لإثبات سيطرته على السلطة الدينية والقانونية على المدى الفقهي والثقافي، وخاصة التحدي لدى الأطراف التقليدية واستمرت تلك النزعة في السيطرة لأسباب سياسية صرفة في عهد المعتصم والواثق حتى تولى الخليفة المتوكل وقرر تغليب صالح الأمة الإسلامية وقام بغلق باب الفتنة وإنهاءها تماما.

#مجلة_تفكير1

العدد الأول من مجلة تفكير

استقراء القرآن ما بين محلية النص وعالمية الرسالة

بقلم: دعاء عباس

العدد الأول من مجلة تفكير 11

مقدمة
عبر مطالعة الفصول الأربعة الأولى من كتاب “مقدمة عن توتر القرآن” لمؤلفه جمال عمر، وحضور المناقشات التي دارت بين المشاركين في الدورة حول موضوع الكتاب والمشاركة من حين لآخر فيها، شعرت بعنوان هذه الورقة يخطر على بالي مُحمّلا بمجموعات من الأفكار المتداخلة سواء فيما يخص عنوان هذه الورقة أو في الفكرة الأساسية التي بنى المؤلف كتابه عليها. وهذه الورقة ليست سوى تعبير أولي عما قرأته وتفاعلت معه، وهو قابل للإضافة أو الحذف بحسب ما يستجد على فهمي من معاني، خاصة وأنني اعتمدت فيما كتبته على المحتوى الذي قدمه المؤلف في كتابه دون استقصاء ما أورده.

والسؤال الرئيسي الذي وجدته يطرح نفسه:

هل استقراء القرآن مشروط بمحلية (خصوصية) النص أم بعالمية (عمومية) رسالة الإسلام؟ لدى طرحي هذا السؤال، تولد سؤال جديد ذو صلة يقول: هل القرآن تابع للدين الإسلامي ورسالته العالمية أم أن له شخصية مستقلة ذات كيان قائم بذاته؟ أيهما تشكل عن الآخر؟

حسنا، ما فائدة هذا السؤال؟

إذا كان القرآن ذو هوية مستقلة عن الإسلام كدين، أفلا ينسحب ذلك على أن استنباط أحكام الشريعة وأصول الفقه من النص القرآني يجب ألا يُحمَّل بأكثر من حدوده المحلية؟ أم أن القرآن هو كلام الله التابع لدينه، وبالتالي فإن استقراء النص القرآني يجب أن يتوازى مع عالمية الرسالة الإسلامية؟ بصياغة أخرى، هلى نحن خلطنا ما بين محلية النص القرآني وعالمية الرسالة؟

أليس بنزول الوحي على النبي محمد صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم، ظهرت الرسالة وتَشَكَّل الإسلام كدين؟ إذن، لا مجال للقول بأن النص القرآني بمعزل عن عالمية الرسالة. فإذا انطلقت من هذه النقطة، أعتقد أنه يمكنني القول إن القرآن أو النص القرآني لم يَستَغلِق على مستقرئيه لِعِلَّةٍ فيه، وإنما نشأت العلة عن الهالة التي أحاط بها من تصدوا لتفسير النص القرآني بوازع احتكاري، كما لو كان موجها للعرب فقط.

وفي كتابنا “مقدمة عن توتر القرآن ” استعرض المؤلف جمال عمر جهود القدماء والمحدثين في تفسير القرآن منطلقا من فرضية بنى عليها كتابه، وهي أن خطوة جمع القرآن الكريم في مصحف قد أدت إلى تقييد التعامل مع القرآن من “وحي شفاهي” كانت له مستتبعاته التي كان من المفترض أن تأخذ المسلمين إلى منطقة أخرى غير التي يحيوها الآن، إلى “نص مكتوب”; مُلاحق بسلسلة لا منتهية من التبعات التي اختلط فيها كل شيء; المقصود الإلهي بالتصورات البشرية، والمنطقي بالخيالي، والظاهر بالباطن وخلاف ذلك أيضا.

ومضي عمر في فرضيته وصولا إلى أن تلك “التبعات” قد دخلت تلقائيا في حيز “الشبهات” نتيجة لعملية النقل هذه من الشفاهي إلى المكتوب بأيدِ بشرية، مما فرض على علماء ومفكري المسلمين التعامل مع القرآن كنص والوقوع في دوامات محاولة تبرير ولملمة كل النواقص التي حلت “بمدلولات الخطاب الشفاهي” من بعد تحوله “لخطاب مكتوب” منذ ذلك التاريخ وحتى يومنا هذا.

وإن كنت أتفق مع المؤلف فيما ذهب إليه من تساؤلات ومقارنات حول الوضع ما قبل “عملية جمع القرآن” والوضع بعدها، إلا أنني أختلف معه في الكيفية التي عالج بها فكرته، وأجد أن طرحه كان أسير فرضيته بشكل لم يمكن تجنبه أثناء قراءة الفصول الأربعة التي قرأتها بعناية.

وأعرض لنقطتين باختصار مما آخذ على طرح المؤلف (بما يتناسب مع الفصول التي قرأتها).
النقطة الأولى أنه حين بنى فكرة الكتاب وهي “رفع التوتر عن القرآن”، فقد جاءت طريقة عرض الفرضية وهي “تَشَكُّل أزمة في التعامل مع القرآن نتيجة جمعه في مصحف” ذات طبيعة سردية نمطية تكرر ذكرها إنشائيا في أكثر من موضع. كما أنها خلت من ذكر اقتباس واحد، يُستدَلُّ منه على معاناة أي ممن شمل محاولاتهم التفسيرية بالذكر في الفصول الأولى، مما اعتبره نتيجة حتمية يدفع علماء المسلمين ثمنها منذ القدم وحتى الآن. بل وأنه حمّل هذه النتيجة عجز جهود التفسير عن الخروج من ضيق نظرة “النص” إلى رحابة “الخطاب الشفاهي”. ولم أجد بين الفقرات والجمل التي قرأتها أي اقتباس لأي عالم أو باحث من المسلمين يتناول ما يدلل على فرضية المؤلف. إن ما أختلف حوله هنا ليس طبيعة الفرضية بحد ذاتها، بقدر ما أنه تم طرحها بشكل أظهرها أقرب إلى المسلمة منها إلى الفرضية.

النقطة الثانية أنني وجدت أن توصية المؤلف بترجمة الموسوعة الإسلامية التي أخرجتها دار نشر “بريل” بجامعة “لايدن” بهولندا – والتي ذكرها ضمن الجهود الغربية التي تناولت الدراسات القرآنية بالبحث – وقوله بحاجة الثقافة العربية لترجمة هذه الموسوعة، أتت مناقضة لدعوته الأكيدة للانطلاق في التعامل مع القرآن والسنة من وعينا الآني وأسئلة واقعنا الحاضر، وضرورة وقف الاستلهام بعين ولسان التراث. وهنا، فلست أرفض إنتاج الآخر ولا بالطبع الاطلاع عليه والاستفادة منه ولكن وجدت أن توصية المؤلف لم تكن في محلها في الوقت الذي ذكر فيه هو نفسه في الكتاب أن الدراسات القرآنية العربية تفتقد الموضوعية وينبع كثير منها عن مذهبية، وأنها تحتاج لاعتماد أدوات البحث العلمي بعيدا عن العنصرية الفكرية. لذلك، رأيت أنه كان من الأجدر الدعوة إلى وضع انتاج دراسات وبحوث عربية جادة تتناول القرآن الكريم بعين احتياجات وأسئلة وتحديات عصرنا لا بعيون ومنهجية وأهداف الباحثين الغربيين موضع الأولوية القصوى، هذا إذا كنا حقا نريد التحرك من المنطقة التي التصقنا بها منذ القدم ونسلط عليها الضوء الآن لبيان سبل الفكاك منها.

وأظن أن تقديم الأولوية لإنجاز دراسات عربية رصينة لا تقل أهمية وثقلا عن الموسوعة الإسلامية لجامعة لايدن، من شأنه فتح السبل أمام الباحثين المسلمين لإنتاج بحوث مشتركة مع الباحثين الغربيين، يكون للجانب العربي فيها المكانة التي تمكنه من الاشتباك بموضوعية ومنهجية أكاديمية مع الطرح الغربي والاستفادة من هذا التواصل العلمي البناء في بناء خبرات وتراكمات بحثية حقيقية تساهم في نقل جهود التفسير من مربع النمطية لمربع العصر بمتطلباته.

وفيما يخص أدوات رفع التوتر عن القرآن التي تناولها المؤلف وعرض نماذج لها، فأظن أنها تدعم فكرة مسؤولية الفرد المسلم عن تدبر كتاب القرآن الكريم من خلال موقع الفرد ما بين ثنائية تلك الأدوات. فما بين المتشابه والمحكم، والخاص والعام، الناسخ والمنسوخ، يجد المسلم نفسه في وضع يحتاج معه لإعمال عقله وتدارس تلك الأدوات وارتباطها بأسباب النزول، حتى يتمكن من الاطمئنان إلى معاني بعينها وتغليب ظن على آخر.

وبالتالي، فإنه يمكن القول إن أدوات رفع التوتر عن القرآن على الرغم من التحديات التي تمثلها بذاتها، إلا أني أظن أنها تنتصر لفكرة أن القرآن لا يحيا إلا بالإنسان وبتفاعله مع هذا الكتاب. فعندما يمارس الفرد المسلم فعل التدبر في القرآن وبشكل مستمر كأسلوب حياة، فإنه يُفعّل قول الله عز وجل: “إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون” الحجر (9). وأظن أن سر الحفظ هنا مرهون بمداومة إقبال الإنسان على التواصل مع خالقه عبر كتابه، بما يجعل لهذا الإنسان حظوة من بركة الخالق ويستحق أن تتنزل أنواره تعالى على قلبه، فينفتح هذا القلب ويميل بفطرته إلى فهم الآيات بفهم معين قد يتجاوز كل المتعارف عليه في الفهم والتفسير.

ولعل ذلك من أهم فوائد تدبر القرآن الكريم وهي إحياء ميزان قلب الإنسان المسلم وجعله قادرا على الثقة في هاتفه الداخلي (حدسه أو فطرته) وتدريبه باستمرار على التفكر واستخدام عقله بما يتواءم مع قلبه ووجدانه في وحدة واحدة لا تقسمه إلى أجزاء، بل تتعامل معه على أنه كيان واحد. ولا عجب أن ذلك واحدا من العناصر التي أُخِذَ غيابها في مدارس تفسير القرآن على أنه تعامل مع القرآن بشكل تجزيئي تفتيتي لا بنظرة كلية شمولية موحدة. وهو نفس الرأي الذي أورده المؤلف في نقده لمنهج بعض المدارس في التفسير.

إذن، فما أريد قوله هنا أن أغلب ظني أن استقراء القرآن يتأتى عبر الوحدة بينه وبين المخاطب به وهو الإنسان الفرد المسلم أينما كان وأيا كانت لغته الأم. ومن هنا، فلست أتفق مع اعتبار المؤلف أن “اللغة أو البلاغة” هي المدخل الأساسي لفهم القرآن. بل أرى أن كل المداخل تلعب دورها شرط أن يكون الإنسان هو مركز هذا الدور، بمعنى عدم تحييد الإنسان وتفاعله مع النص وعدم فرض الوصاية عليه من خلال قواعد وأطر محددة يفهم بها النص وبتمييز لأفراد دون آخرين، كأن يكون فهم النص حكرا على البعض دون الآخر. وإنما، أن يُعتبر أن استقراء القرآن لا يتحقق إلا في وجود الإنسان المتدبر لجوهر هذا الكتاب بإعمال العقل وباستفتاء القلب وباطمئنان الوجدان. وعليه، فإن تضافر هذه العناصر الثلاثة، يمكن أن يكون نقطة بداية لأسلوب أو منهج يصلح للبناء عليه للحصول على استقراء جاد وفعال، يضمن ليس فقط التزام الفرد بتفعيل القرآن في سلوكه وحياته الشخصية، وإنما يعمل بقوة على إذكاء حركة الاستقراء للقرآن، بما يتطلبه ذلك من تطوير أساليب فهم النص واستنباط المعاني والأحكام بما يناسب احتياجات الفرد المسلم المعاصر.

الخلاصة
أعتقد أن واحدة من الإشكالات الرئيسية التي يكشف عنها موضوع التوتر في القرآن، هي أنه يتم حصر فهم القرآن باللغة المكتوبة. ويتناسى هذا الاتجاه دور الوجدان والقلب في هذه العملية باعتبار أن القرآن هو خطاب شفاهي في المقام الأول يخاطب الإنسان عبر أذن الروح. وفي هذا الصدد، وجدت أن المنحى الذي اتخذته المستشرقة الألمانية أنجيليكا نويفيرت وعرض له المؤلف ضمن جهود المستشرقين الغربيين، منحى مثيرا لافتا للانتباه ويستحق الاهتمام والدراسة والمتابعة. ذلك أنها قدمت دراسة تطبيقية على السور المكية، قامت فيها بدراسة السجع والنغم الموسيقي الخاتم للآيات والسور التي يصل عددها إلى 80 نوعا، بحسب ما ذكر المؤلف في ذلك الجزء من كتابه.

وأجد أن من أكثر الجمل الملهمة التي وردت في هذا الجزء من الكتاب، قول المؤلف “إن القرآن يتم النظر إلى آياته في العادة ككلام مكتوب، وأن إهمال الأداء المنطوق لهذه الآيات، يغفل فارقا هاما بين القرآن وبين الكتاب”. وعليه، فإنني أعتقد بأهمية متابعة الدراسة والبحث في هذا الموضوع من منطلق تأمل أن عدل الله حين أنزل القرآن اقتضى توحيد لغة الخطاب، وهذه اللغة بظني، لم يكن المقصود بها اللغة العربية ولا البلاغة ولكن كان المقصود هو ما يحدث للروح عند استقبال سماع القرآن، والذي بدوره يبث السلام والسكينة في نفس الإنسان ويجعله مهيئا لتلقي المعاني بقلب مطمئن. لذلك اعتمد نزول الوحي في بدايته على الخطاب الشفاهي لتحفيز وتنمية خصوصية التواصل الخاص أو “الصلة الخاصة” ما بين الخالق والمخلوق والتي أودعها الله في الإنسان في قوله تعالى “ونفخت فيه من روحي” الحجر (29). فحين تستيقظ هذه الروح، يعرف الإنسان جيدا وجهته ولا يضل الطريق. ولعل ذلك تأكيد إضافي لكيف كان الاستماع لآيات القرآن يحدث أثره بالنفس أيا كانت جنسية المستمع أو لغته. ومن هنا كان أول ما نزل من الوحي “اقرأ”، وكأنها دعوة إقرار بكل ما هو آت. ليس إقرارا عن علم ومعرفة، بل إقرار عن يقين قلبي وإيمان غيبي. وأظن أن هذا هو ما يلزم الفرد المسلم التسلح به عند مواجهة النص القرآني، الاجتهاد مع اليقين بأن الخالق الذي خاطبه بهذا القرآن كفيل بالتواصل معه وليس التخصص والتعمق في التفاصيل ودراسة الشعر الجاهلي واللغة والأساليب البلاغية وكأن ذلك هو الحل الأوحد للفهم.

أجد أن “مقدمة عن توتر القرآن” يدفع باتجاه الكشف عن جوهر الرسالة المحمدية وهي أن يتعلم الإنسان المسلم كيف يتواصل مع ربه من خلال القرآن ويثق بأنه يوحى إليه من الله من خلال هذا الكتاب حتى يعيش دونما استعباد من أي طرف ويعرف كيف يعيش حياة حقيقية مثمرة.

الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن جزء 3

‫الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن المجلد الثالث: من سورة 10/ يونس – 15/ الحجر جمع ودراسة جمال عمر‬ 

تقدمة
-1-

منذ سنة ثلاثة وتسعين من القرن الماضي وأنا أبحث عن قصة محمد أبي زيد الدمنهوري، ليس عن قصة التفريق بينه وبين زوجته سنة 1918، ثم رد المحكمة الشرعية العليا الحكم. بل اهتمامي كان بأن محمد أبوزيد كان قد أصدر تفسيرا عام 1930 بعنوان “الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن”، وقد تم مهاجمة التفسير من قِبل مشايخ ودعاة، وتمت مصادرة الكتاب. ليختفي من المشهد العام. وليتجدد عندي البحث كل فترة عن هذا التفسير، وكان قد أعاد الأستاذ محمد حربي نشر حوار من أرشيف جريدة الأهرام قد أجرته الجريدة مع مؤلف التفسير عام 1931، وقدم له تقدمة.
لكن مع فورة ثورة التواصل والتشارك عبر قارة النت خلال العقدين الماضيين، فقد ظهرت نسخ من هذا التفسير كانت موجودة بالهند، وتم توفيره كملف مصور علي النت.
فأنزلت الملفات وجلست اتدارسها، فوجدت أن أبا زيد الدمنهوري قد أتى بنسخة مصحف كاملة كما هيه وعلى هامشها يكتب تفسيره، الذي هو عبارة عن مقدمة قدم بها، ويكتب في التفسير على الهامش عود إلى الآيات كذا وكذا من سورة كذا، وأحيانا يضيف عبارة “لتجد أن”، ويعطي معنى كلمة أحيانا، أو معنى في سطر واحد.
ومن الصعب أن تصل إلى معنى لكلامه، حقيقي، بدون أن تأتي بالآيات التي أشار إليها وتضعها بجانب بعضها، وتربطها بالآية التي يحاول أن يشير إلى معانيها. بعبارة أخرى، طريقة بناء الكتاب لا تكشف عن معاني كثيرة لهذا التفسير.
ففي حبسة وباء كرونا أنفقت الحبسة في محاولة جمع هذه الآيات التي يشير إليها التفسير عند تفسير كل آية، عملية كانت صعبة لأنه أحيانا يشير إلي سور طوال بكاملها دون أن يحدد آيات معينة فيها، أو أحيانا يشير إلى بداية سورة كذا أو نهايات سورة كذا دون أن يحدد آيات أيضا. لكن حاولت أن أضع نص الآية التي يتم تفسيرها، وكلام محمد أبو زيد فيها، مما جعلني أعيد كتابة كل ما كتب، ثم اضع في هامش تحتها كل الآيات الأخرى التي أشار إليها في تفسيره، بحيث يستطيع القارئ أن يرى العلاقات التي يُقيمها التفسير بين جوانب القرآن.
فوصل التفسير إلى عشر مجلدات. هي عبارة عن إعادة كتابة آيات المصحف مرات مختلفة. وقد وضعتها بهذه الطريقة، لكي أفرًّق بين جهد محمد أبوزيد وبين إضافتي لما كتب، احتراما للنص ولمؤلفة، وحين عرضت الأمر على أصدقاء، فكان الاقتراح أن أنقل الآيات من الهامش لمتن الكتاب، وأن أذكر ذلك في المقدمة فسوف يفرق القراء بين ما كتب أبوزيد وبين ما أضفته أنا، وأن هذه الطريقة سوف تُسهل على القراء التواصل مع المعنى. وقد حبذت هذه الفكرة، وآثرت أن أجعل ما كتب أبوزيد بخط سميك، وما أضفته يكون بخط أرفع منه، وبهذا يُدرك القاريء.
الطريقة الأخرى آثرت أن أضع نصوص آيات المصحف بدون حركات الإعجام وحركات الإعراب، فهذا ليس نص مصحف، يتم الاعتماد عليه في التجويد، بل مجرد إشارة إلى الآيات من أجل الدرس، ورقم السورة واسمها ورقم الآيات مذكورة فيستطيع من يريد أن يعود للنص أن يعود له في نسخة مصحف. وأعدت كل العمل مرة أخرى من جديد. وفي حالة استشهاد المُفسر بسورة طويلة، دون تحديد آيات معينة، فأشير إلى السورة في الهامش، حتى لا يطول الأمر كثيرا جدا.
وآثرت أن أضيف لمجلدات تفسير محمد أبوزيد كتاب يكون بعنوان “كبت الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن”، يكون بمثابة دراسة نقدية للتفسير وجوانبه، ووضعه في سياق عملية التحدي الحضاري التي دخلت فيها شعوب المسلمين، تحت تأثير المواجهة مع الحداثة الغربية خلال القرون الثلاثة الماضية، ولماذا الاتجاه لتفسير القرآن بالقرآن؟ ليس فقط داخل مجال تفسير القرآن عند المسلمين، بل في التعامل مع تراث المسلمين الديني والمعرفي ككل. بل وربط كل هذا بتجربة محمد أبوزيد الدمنهوري الشخصية وحياته، سواء في قضيته الأولى في المحكمة الشرعية والتفريق بينه وبين زوجته حول موضوع نبوة آدم، أو مصادرة التفسير ومهاجمته في بدايات الثلاثينات من القرن الماضي.
دراسة كل ذلك في سياق عملية دراسة تاريخنا الثقافي من خلال تجربة أبو زيد في الهداية والعرفان، كنموذج تطبيقي آخر للنهج العلائقي في دراسة الظواهر الفكرية والثقافية في ثقافتنا. وأتمنى أن تكون هذه خطوة آخرى. في طريق وعي حي يحاول إدراك الظواهر في تعقدها وفي تعلقها مع مكوناتها الفاعلة فيها ومع الظواهر الأخرى المؤثرة فيها وفي تشكِلها.
يا مسهل.

جمال عمر

النسخ بين القرآن الكريم وآراء المفسرين

بقلم: عصام الشريف

العددالأول من مجلة تفكير 10

في الباب الثالث من توتر القرءان برزت فكرة الناسخ والمنسوخ كأحد الحلول التي طرحها المفسرون لرفع التوتر عن القرءان. فهل صلحت هذه الفكرة واستطاعت أن تجاوب عن فهم كثير من الآيات التي يبدو التوتر من معناها؟ ام أنها لم تكن حلا ناجعا؟.
في هذا البحث سنحاول الإجابة عن هذا السؤال.

عصام الشريف

النسخ ” لغويا”..
يعرف ابن منظور في “لسان العرب” النسخ بأنه اكتتاب عن معارضة؛ أو أنه اكتتابك كتابا عن كتاب. حرف بحرف والاستنساخ هو كتب كتابا عن كتاب. ثم ينتقل لتعريف آخر ويقول :النسخ إبطال شيء وإقامة شيئا مكانه؛ ثم يستشهد بالٱية: ما ننسخ من ٱية” ويقول تقول العرب نسخت الشمس الظل يعني إزالته.
من تعريفات المعجم نجد أن استخدام لفظ النسخ هو بمعنى الإثبات وحتى قول ابن منظور نسخت الشمس الظل والمعنى الأقرب هو أن الشمس تثبت الظل وتوجده لا تزيله أو تلغيه؛ وكذا استخدامنا له في لغتنا المتداولة أن النسخ معناه عمل نسخة طبق الأصل من الشيء وليس إزالته. واستشهاد ابن منظور بآية سورة البقرة هو مصادرة على المطلوب. وتأثرا برأي فقهي أو الرأي السائد فقهيا. وليس بحث في المعنى.

ثانيا.. النسخ في القرآن الكريم

وردت كلمة”نسخ” في القرآن الكريم على مستوى الجذر في أربعة مواضع..
ما ننسخ من ٱية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها. سورة البقرة
ولما سكت عن موسى الغضب أخذ الألواح وفي نسختها هدى. سورة الأعراف
“وما أرسلنا من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم”. سورة الحج.
“هذا كتابنا ينطق بالحق إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون”. سورة الجاثية.

نلاحظ أن المعنى الواضح في سورة الجاثية هو أن الإنسان يتناول كتابه وان الكتاب كان يتم تسجيله أو يتم عمل نسخة من الأعمال وليس إزالتها. وان هذه النسخة سنتناولها في حياتنا الأخرى.
وفي سورة الحج .. نجد أن نسخ الله لما يلقى الشيطان ليس إزالته ولكن إثباته وعمل نسخ منه والدليل على ذلك أن الآية تقول “ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة….”. فكيف تكون فتنة وهي غير موجودة! ولكن الفهم الأقرب هو أن الله يثبت ما ألقى الشيطان ليكون فتنة للقاسية قلوبهم …
وفي سورة الأعراف .. أخذ الألواح وفي نسختها.. فلو كانت نسختها يعنى إزالتها فكيف أخذها رسول الله موسى؟.. فالمعنى كذلك هو الإثبات وليس الإزالة.
نأتي للآية في سورة البقرة وهى التى استند إليها الفقهاء فى أن معنى النسخ هو الإزالة..
تتكلم الآية عن الآيات التي أنزلها الله فهل تقصد آيات القرءان ام الآيات التي أنزلت مع الرسل عامة؟

لنحاول فهم الآية التي قيل إنها تجيز النسخ في سياق آيات سورة البقرة والآية السابقة لها مباشرة تتحدث عن عدم رغبة أهل الكتاب والمشركين أن ينزل خيرا على غيرهم من الناس.. “ما يود الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين أن ينزل عليكم من خير من ربكم”
تأتي الآية في سورة البقرة “ما ننسخ من ٱية.. ” بعد الآية والتي توضح أن نزول الآيات لا يمنعه رغبة أحد وأن استنساخ الآية أي نقل نسخة منها مطابقة لها من كتب أهل الكتاب ممكن. وممكن أيضا أن يُنسى الله الناس الآية. وهنا النسيان بمعنى التجاهل. ويظهر من هذا الفهم الاتساق بين مفردات الآية .. أما النسخ بمعنى نقل نسخة مطابقة. وعكس ذلك هو تجاهلها. ولو كان المعنى هو الإزالة لكانت المفردات تؤدي لنفس المعنى. وبالتالي لا يكون هناك حاجة لتكرار المعنى.
إذاً السؤال الآن لماذا حاول المفسرون والفقهاء إثبات النسخ في القرآن بل وتمادوا في استخدام مفهوم النسخ ليكون هناك مرويات تنسخ آيات القرآن الكريم؟
والسؤال الثاني والأهم هو هل يمكن فهم الآيات التي قيل بنسخها في إطار متسق مع الآيات الأخرى المزعوم أنها ناسخة؟
السؤال الأول ربما يحتاج بحث مطول دون الدخول في أغراض ونيات الآخرين. ولكن بحث عن نتائج ما آلت إليه هذه الفرضية. السؤال الثاني أعتقد أن الآيات يجب فهمها في إطار نسق لا تعارض فيه بناء على آية سورة النساء” أفلا يتدبرون القرءان ولو كان من عند الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا” وأن آيات القرآن تفهم في هذا الإطار دون اللجوء لفكرة الحذف والإلغاء.

البحث عن الحكمة بقلم أحمد يوسف

ما الحكمة؟

هل هي تلك الملكة المتوجة على قمة هرم المعرفة الإنسانية ؟ حيث تأتي البيانات عند قاعدة الهرم، يليها المعلومات، التي بتجميعها نحصل على المعرفة، وبالتعمق فيها وتأملها، نجني الثمرة والفائدة والمعنى أقصد الحكمة.

أم هى نوع خاص من المعرفة مبثوث فى بعض الأسفار؟ كأمثال سليمان وسفر أيوب ومزامير داوود والسفر اليوناني المسمى بإسم الحكمة، ويتكون من تسعة عشر فصلا، والمنسوب لسليمان، وفيه يتغزل سليمان فى الحكمة كما يتغزل محب فى معشوقته، وفيه: “ولذلك صليت من أجل الفهم فنلته”. ويتفق محتوى كتاب الحكمة مع قول ابن عاشور أن الحكمة كانت تطلق عند العرب على الأقوال التى فيها إيقاظ للنفس ووصاية بالخير وإخبار بتجارب السعادة والشقاوة وكليات جامعة لجماع الآداب.
أم هي الفلسفة؟ كما اعتبرها العديد من المفكرين كابن رشد فى فصل المقال. وهي تلتقي مع الفلسفة فى التساؤل واستخدام المعارف والوسائل المتاحة للوصول إلى إجابات، وأهم وسيلة العقل.

وفى رحلة البحث عن الحكمة نبحث عنها في آخر كتاب للوحى الإلهى. ففى القرآن الكريم الحكمة مؤتاة للأنبياء ضميمة للكتاب وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ لَمَآ ءَاتَيۡتُكُم مِّن كِتَٰبٖ وَحِكۡمَةٖ [آل عمران: 81]

فهل بذلك يمكن اعتبارها وصفا للكتاب؛ حيث يتعامل المؤمنون مع الكتاب أنه منزل من عند الله ويتعامل غير المؤمنين معه على أنه كتاب حكمة؟ أم أنها وصف للكتاب حيث أن الحكمة مبثوثة فى آياته؟ ذَٰلِكَ مِمَّآ أَوۡحَىٰٓ إِلَيۡكَ رَبُّكَ مِنَ ٱلۡحِكۡمَةِۗ [الإسراء: 39] أم أن وحى الله نوعان: الكتاب ويختص بالعقائد والتشريع، والحكمة تختص بالموعظة والعبرة حِكۡمَةُۢ بَٰلِغَةٞۖ فَمَا تُغۡنِ ٱلنُّذُرُ [القمر: 5] وخص بالذكر في إيتائها آل ابراهيم وداوود وآتاها لقمان وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا لُقۡمَٰنَ ٱلۡحِكۡمَةَ أَنِ ٱشۡكُرۡ لِلَّهِۚ [لقمان: 12] بل هى رزق يؤتيه الله من يشاء من عباده يُؤۡتِي ٱلۡحِكۡمَةَ مَن يَشَآءُۚ وَمَن يُؤۡتَ ٱلۡحِكۡمَةَ فَقَدۡ أُوتِيَ خَيۡرٗا كَثِيرٗاۗ [البقرة: 269] والله عز وجل يعلمها عيسى وَيُعَلِّمُهُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ [آل عمران: 48] كما يستخدم القرآن لفظ التنزيل وَأَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمۡ تَكُن تَعۡلَمُۚ [النساء: 113]

والحكمة مطلوب تذكرها عند مواجهة أعتى المشكلات الخاصة مثل مشكلة الطلاق وَإِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَبَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمۡسِكُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖۚ وَلَا تُمۡسِكُوهُنَّ ضِرَارٗا لِّتَعۡتَدُواْۚ وَمَن يَفۡعَلۡ ذَٰلِكَ فَقَدۡ ظَلَمَ نَفۡسَهُۥۚ وَلَا تَتَّخِذُوٓاْ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ هُزُوٗاۚ وَٱذۡكُرُواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ وَمَآ أَنزَلَ عَلَيۡكُم مِّنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡحِكۡمَةِ يَعِظُكُم بِهِۦۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٞ [البقرة: 231] كما أن أزواج النبى مطالبات بتذكرها وَٱذۡكُرۡنَ مَا يُتۡلَىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ وَٱلۡحِكۡمَةِۚ [الأحزاب: 34] كما أن عيسى استخدمها في بيان بعض ما يختلفون فيه وَلَمَّا جَآءَ عِيسَىٰ بِٱلۡبَيِّنَٰتِ قَالَ قَدۡ جِئۡتُكُم بِٱلۡحِكۡمَةِ وَلِأُبَيِّنَ لَكُم بَعۡضَ ٱلَّذِي تَخۡتَلِفُونَ فِيهِۖ [الزخرف: 63] والنبى مأمور ببتعليمها مع الكتاب أى أنها قابلة للتعلم لَقَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ بَعَثَ فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبۡلُ لَفِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ [آل عمران: 164].

  وباستقراء بعض آراء المفسرين قد نصل إلى بغيتنا ففي معجم ألفاظ القرآن الكريم الصادر عن مجمع اللغة العربية 1988 يذكر للحكمة معنيان الأول: صواب من قول وعمل، وعلم نافع. والمعنى الآخر: عظة وعبرة ويوجد فى حكمة بالغة. 

وذكر ابن جزى فى تفسير يؤتى الحكمة: قيل المعرفة بالقرآن وقيل النبوة وقيل الإصابة فى القول والعمل. وبين الشوكاني أن الحكمة هى العلم، وقيل الفهم، وقيل الإصابة فى القول، وقيل النبوة، وقيل العقل، وقيل الخشية، وقيل الورع، وأصل الحكمة ما يمنع من السفه، وهو كل قبيح. وقد قصرها الشافعى على السنة. وقد أوضح ابن عاشور أن من فسر الحكمة بالسنة فقد فسرها ببعض دلائلها. ونقل القرطبي عن ابن زيد أن الحكمة العقل فى الدين. وبين مقاتل بن سليمان أشهر مفسري التابعين أن تفسير الحكمة في القرآن الكريم على أربعة وجوه: أحدها مواعظ القرآن الكريم وثانيها الحكمة بمعنى الفهم والعلم وثالثها الحكمة بمعنى النبوة ورابعها القرآن الكريم بما فيه من العجائب والأسرار. وأما الرازى فقد ذكر أن الحكمة لا يمكن خروجها عن معنيين هما العلم وفعل الصواب. ويمكن استشراف الآية الكريمة والتى تصف حكمة سليمان فى سورة الأنبياء فَفَهَّمۡنَٰهَا سُلَيۡمَٰنَۚ وَكُلًّا ءَاتَيۡنَا حُكۡمٗا وَعِلۡمٗاۚ [الأنبياء: 79] فحكمة سليمان لها علاقة بالفهم والعلم.

   ويضع ماجد الكيلاني تعريفا حداثيا للحكمة  بأنها القدرة على اكتشاف السنن والقوانين التى تنظم ظواهر الكون والحياة ثم تحويل هذه السنن والقوانين إلى تطبيقات عملية فى مختلف ميادين الحياة. فالحكمة تعمل على إشاعة التفكير السنني القانونى بدلا من الحمية والظن والهوى التى ميزت التفكير الجاهلي، وإشاعة العمل المحكم القائم على الإعداد والتخطيط بدل الارتجال. 
     وبالنظر إلى قول ابن زيد أنها العقل فى الدين. ولماذا العقل فى الدين فقط؟ لماذا لا يكون العقل فى كل شئون الحياة؟ وبذلك يكون تعليم الكتاب هو الوحى الإلهى، وتكون الحكمة استخدام العقل. تلك النفحة الإلهية للإنسان، والنعمة الكبرى. ولعل من المناسب استدعاء قول المعري كل عقل نبى.

وتقتضي الحكمة الانفتاح على ما عند المجتمعات الأخرى من علوم ونظم ووسائل ولذلك قال صلى الله عليه وسلم: الحكمة ضالة المؤمن فحيث وجدها فهو أحق الناس بها. ومن الأمثلة على استخدام التفسير السننى فى تفسير الآية الكريمة مَثَلُ مَا يُنفِقُونَ فِي هَٰذِهِ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَثَلِ رِيحٖ فِيهَا صِرٌّ أَصَابَتۡ حَرۡثَ قَوۡمٖ ظَلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ فَأَهۡلَكَتۡهُۚ وَمَا ظَلَمَهُمُ ٱللَّهُ وَلَٰكِنۡ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ [آل عمران: 117]
جاء في تفسير الآية في القرطبى قال: أى أنهم ظلموا أنفسهم إذ زرعوا فى غير وقت الزرع. وفى تفسير الآية يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱكۡتُبُوهُۚ ٱللَّهَۖ [البقرة: 282] جاء فى تفسير الطبرى قال كعب: هل تعلمون مظلوما دعا ربه فلم يستجب له؟ قالوا: وكيف يكون ذلك؟ قال: رجل باع شيئا فلم يكتب ولم يشهد، فلما حل ماله جحده صاحبه، فدعا ربه فلم يستجب له؛ لأنه عصى ربه.

  وبالحكمة يمكن حل معضلة توتر القرآن التي أثارها جمال عمر فى كتابه المعنون بهذا الإسم فالحكمة العلم، والحكمة الفهم، والحكمة العقل. فنحن نرجح بالحكمة تنزيه الله وتقديسه فى مجمل القرآن الكريم وله الصفات العلا سبحانه وليس كمثله شىء. وفى الأحكام الفقهية العقل والفهم، أى الحكمة، ترجح التعامل مع مقاصد الشريعة والحكمة تقتضي التركيز على اللباب، وعدم الاقتصار على القشور. 

ولنأخذ على ذلك مثلا فى التعامل مع القرآن الكريم حيث يركز أغلب المسلمين على تعلم أحكام التجويد، وفى رمضان يركزون على عدد مرات ختمه؛ فى حين أن الأساس هو فهم معانيه وتبنى قيمه في الحياة.فلقد فهم بعض المسلمين أن البيت الذي تقرأ فيه سورة البقرة لا يقربه شيطان فإذا بهم يشغلون كاسيت يردد ويكرر السورة بالبيت؛ في حين أن سورة البقرة التي في أولها وصف للقرآن أنه هدى للمتقين، وفيها أحكام العبادات كالصيام والإنفاق، وفيها أحكام الأسرة، وفيها بيان للإيمان وابتهال المؤمنين، فهل يقرب الشيطان أحدا يعقل سورة البقرة ويعمل بها فى حياته؟
هناك قول للإمام الشافعي عن سورة العصر أنه لو لم تنزل إلا هى لكفتهم. وهذا فهم عظيم، فهى تشيد بقيمة الإيمان، وقيمة العمل الصالح، وقيمة التواصي بالحق، وقيمة التواصي بالصبر، يضمن تطبيق هذه القيم مجتمعا قويا سديدا. ولو طبقت هذه المعايير على داعش وهي معايير قرآنية لاتضحت منزلتهم على سلم درجات الإيمان.
الحكمة أنثى لجمالها ونضارتها ولعطائها اللامحدود ولقدرتها على ولادة معاني متجددة فتية تناسب العصر ولا تتعارض مع العقل والعلم. والحكمة تكبح جماح العقل المذكر بما له من نزوات فكرية وخيال غير محدود وتجارب جبارة فتأتى الحكمة وتزرع على أرض الواقع شجرة باسقة يستظل بها الإنسان في مسيرته المعرفية الحثيثة تحت شمس الفكر.
الكتب نصوص، والنصوص أجسام، والحكمة روحها، وهناك من يكتفى بحفظ النصوص، كما أن هناك من يأنس بالأرواح، ويسعى لاستكناه سرها.

العدد الأول من مجلة تفكير

سجل كتابات حسن حنفي (1935 – 2021) مرتب تاريخيا من (1963 – 2018)

سجل كتابات حسن حنفي مرتب تاريخيا

سجل
كتابات حسن حنفي

1963
المشاركة في تحقيق “المعتمد في أصول الفقه” تصنيف “أبو الحسين البصري”، جزءان، نشره المعهد الفرنسي بدمشق 1963- 1965م

1966
الإصلاح الجامعي يوليو/ 1966 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
هل لدينا نظرية في التفسير؟ كتب ل م(منبر الإسلام) 10 نوفمبر/ 1966 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
أيهما أسبق: نظرية في التفسير أم منهج في تحليل الخبرات؟ كتب 10 ديسمبر/ 1966 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)

1967
الجهاد فعل أوحد (كتب لمنبر الإسلام) 1967 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الصلاة والنفاق (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)

1968
برنامج شباب أعضاء هيئة التدريس خطبة يونيو/ 1968 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الأبعاد الحقيقية للمعركة (لم ينشر من قبل) كُتب يونيو/ 1968 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
كاميلو توريز القديس الثائر (ليست هناك معلومات عن نشره أم لا) تقريبا كُتب 1968 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الأيديولوجية والدين (مناقشة لكتاب ماكسيم رودنسون عن الإسلام والرأسمالية) م(الفكر المعاصر) أكتوبر/ 1968 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
المثقفون والشيخ إمام (كان عنوان المخطوط: الشيخ إمام إمام المثقفين) ديسمبر/ 1968 لم يذكر حنفي أين نُشر (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
ترجمة وتقديم “نماذج من الفلسفة المسيحية في العصر الوسيط” (أوغسطين – أنسيلم – توما الإكويني)
ط1 دار الكتب الجامعية، الأسكندرية. 1968م
ط2 مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1978م
ط3 دار التنوير، بيروت، 1981م

1969
أونامونو والمسيحية المعاصرة م(الفكر المعاصر) ع(47) يناير/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
رسالة في اللاهوت والسياسة لسبينوزا م(تراث الإنسانية) مج(7) مارس/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
التفكير الديني وازدواجية الشخصية م(الفكر المعاصر) ع(50) ابريل/ 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
جمال الدين الأفغاني م(الفكر المعاصر) ع(51) مايو/ 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
وداع الفيلسوف كارل ياسبرز يرثى نفسه م(الفكر المعاصر) ع(53) يوليو/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
الرجعية والاستعمار في فكر الفيلسوف الراحل م(الفكر المعاصر) ع(100) يوليو/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
الأصالة والمعاصرة ج(الأخبار: الملحق الأدبي) 6 يوليو/ 1969م(قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
موقنا الحضاري ج( الأخبار: الملحق الأدبي) 27 أغسطس/ 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
عود على إلى المنبع أم عود إلى الطبيعة؟ كتب لملحق جريدة الأخبار الأدبي لكن الملحق تم إلغاءه 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الدين في حدود العقل وحده لكانط م(تراث الإنسانية) مج(7) سبتمبر/ (1969(يوليو/ 1969) منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
التواطؤ النازي الأمريكي عند الفيلسوف الراحل م(الكاتب) مج(9) ع(102) سبتمبر/ 1969 منشور في (في الفكر الغربي المعاصر)
بين ياسبرز ونيتشه م(الفكر المعاصر) ع(56) أكتوبر/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
قرأت العدد الماضي من الآداب م(الآداب، بيروت) ع(11) نوفمبر/ 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الفلاح في الأمثال العامية (كتب لمجلة الطليعة لكنه لم يُنشر) 1969 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الدين والرأسمالية (حوار مع ماكس فيبر) م(الكاتب) مج(9) ديسمبر/ 1969 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)

1970
جارودي في مصر م(الكاتب) ع(106) يناير/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الظاهريات وأزمة العلوم الأوروبية م(الفكر المعاصر) ع(59) يناير/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
القاموس الفلسفي لفولتير م(تراث الإنسانية) مج(8) مارس/ 1970 (يناير/ 1970) منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
التجديد والترديد في الفكر الديني المعاصر م(الفكر المعاصر) ع(62) إبريل/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
العقل والثورة عند هربرت ماركيوز م(الكاتب) ع(110) مايو/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
ثقافتنا المعاصرة بين الأصالة والتقليد م(الآداب: ببيروت) ع(5) مايو/ 1970م (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
عن اللامبالاة، بحث فلسفي م(الكاتب) ع(112) يوليو/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
فينومينولوجيا الدين عند هوسرل م(الفكر المعاصر) ع(65) يوليو/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
الفلسفة والثورة عند هربرت ماركيوز م(الكاتب) ع(113) أغسطس/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
هيجل والفكر المعاصر م(الفكر المعاصر) ع(67) سبتمبر/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
هيجل وحياتنا المعاصرة م(الكاتب) ع(114) سبتمبر/ 1970 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
محاضرات في فلسفة الدين م(تراث الإنسانية” أكتوبر/ 1970
دور المفكر في البلاد النامية (أشكال التعبير) م(الكاتب) ع(115) أكتوبر/ 1970 منشور في (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الطلبة والمشاركة في العمل الوطني ج(الأهرام) 10 أكتوبر/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
الشعب ومؤسساته (لم يُنشر بمجلة الكاتب بعد رحيل ناصر) كُتب نوفمبر/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
مناهج التدريس والعلاقات الداخلية في جامعاتنا ج(الأهرام) 30 نوفمبر/ 1970 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)

1971
العقلانية والغرب (1- موقفنا من التراث الغربي) م(الفكر المعاصر) يناير/ 1971 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
(2- إنتصار العقل أم أزمة العقل)
رسالة الفكر م(الكاتب) ع(118) يناير/ 1971 منشور في (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
محاضرات في فلسفة الدين لهيجل م(تراث الإنسانية) مج(8) ع(4) فبراير/ 1971 منشور في (2 في الفكر الغربي المعاصر)
رسالة الجامعة م(الفكر المعاصر) ع(73) 1971 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
حوار حول الوحدة الوطنية (لم يُنشر أعاد كتابته من المسودة عام 1988) 1971 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
القرف.. تحليل لبعض التجارب الشعورية لم ينشر في الكاتب أو الفكر المعاصر يونيو/ 1971 (قضايا معاصرة: 1 في فكرنا المعاصر)
حكمة الإشراق والفينومينولوجيا (كتب 1971 مشاركة في كتاب بمناسبة المئوية الثامنة للسهروردي، إشراف إبراهيم بيومي مدكور، نشر 1975، بهيئة الكتاب) (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
أزمة العقل أم انتصار العقل م(الفكر المعاصر) سبتمبر/ 1971

1973
هل يمكن إقامة نهضة على أسس أشعرية كتب بعد حرب أكتوبر 1973 لفكرة مجلة النهضة لأنور عبدالملك (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
مشروع جريدة إسلامية يومية جامعة (كمقترح أرسله مع إسماعيل الفاروق إلى صديقه وزير الأوقاف) (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
ترجمة وتقديم “رسالة في اللاهوت والسياسة” لسبينوزا مراجعة؛ فؤاد زكريا
ط1 الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة. 1973م
ط2 الأنجلو المصرية، القاهرة 1973م
ط3 دار الطليعة، بيروت، 1981م
طبعة دار التنوير، بيروت، 2005م

1974
مخاطر في فكرنا القومي (لمجلة النهضة التي حاول تأسيسها أنور عبد الملك) (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)

1976
معارك التحرر الثقافي ج(الجمهورية) 3 فبراير/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
ماذا خسرت مصر بالقضاء على الإخوان المسلمين؟ ج(الجمهورية) 20 مارس/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
ماذا كسبت مصر من جماعة الإخوان المسلمين؟ ج(الجمهورية) 10 مايو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
كيف يمكن تطوير فكر الإخوان؟ ج(الجمهورية) 19 مايو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
القاموس السياسي والثقة المفقودة ج(الجمهورية) 26 مايو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
معارك اليمين واليسار في الفكر الديني ج(الأخبار) يونيو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
كلمة حق يراد بها باطل ج(الجمهورية) 4 يونيو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
للمخطئ أجر وللمصيب أجران ج(الجمهورية) 23 يونيو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
لسنا ملحدين ولا منافقين ج(الأخبار) 5 يوليو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
بريق اليسار ج(الجمهورية) 7 يوليو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الوثنية الجديدة ج(الجمهورية) 16 يوليو/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الشعارات الدينية ومضامينها السياسية ج(الجمهورية) 7 أغسطس/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
تشويه الماركسية من العقلية اليمنية في الصحافة 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
تشويه الحقائق واتهام الزور فأين المصلحة؟ ج(الأخبار) 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
أزمة الفكر الديني (حوار صحفي، محمد عثمان) روز اليوسف 1976 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
الدين والرأسمالية م(روز اليوسف) سبتمبر/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
التنوير الديني والتنظيم السياسي قدمت لحزب التجمع للنقاش ولم تناقش (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
حديث حول الوحدة الوطنية م(روز اليوسف، نشر بمكان آخر) (حوار صحفي، محمد عتمان) (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
ماذا تعني أسباب النزول؟ م(روز اليوسف) 20 سبتمبر 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
اليمين واليسار في الفكر الديني م(الطليعة) أكتوبر/ 1976 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
من الإخوان المسلمين مع اليسار ومن اليسار مع الدين (حوار صحفي، عبدا لله إمام) م(روز اليوسف) (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الشعارات الدينية والتفسير بالمضمون ج(الجمهورية، ولم يُنشر) (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
“في فكرنا المعاصر”، دار الفكر العربي، القاهرة. كان الكتاب بدون مقدمة. 1976م
الطبعة الثانية: دار التنوير، بيروت، 1981م
ط3 دار مجد، بيروت 1987م
الطبعة 4: دار الأنجلو المصرية، القاهرة، 1988م
الطبعة 5: المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، 1990م
بعنوان “قضايا فكرية معاصرة ج1 في الفكر العربي المعاصر” 1976م

1977
تحية إلى رجل الشارع (بعد انتفاضة) 17 و 18 يناير 1977 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
الثقافة في مصر (ورقة عمل) مركز الدراسات والبحوث بحزب التجمع نهايات السبعينات (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
بيان من أساتذة الجامعات في مصر حول حق التنظيمات في حرية التعبير حزب التجمع 1977 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
ولماذا تكون مصر استثناء؟ ج(الجمهورية) 17 مايو/ 1977 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
أحاديث في الدين والتحرر الثقافي (حوار صحفي، مع محمد عثمان، غير معروف مكان نشره (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
حوار حول الفكر الإسلامي ج(الشعب، الأردن) ع(500) 22 يوليو/ 1977 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
هل تجوز الصلاة في الدار المغصوبة؟ (للأهالي ولم تنشرها) نوفمبر 1977 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
“في الفكر الغربي المعاصر”، دار الفكر العربي، القاهرة. كان الكتاب بدون مقدمة.
الطبعة الثانية: دار التنوير، بيروت، 1981م
الطبعة الثالثة: دار الأنجلو المصرية، القاهرة، 1988م
الطبعة الرابعة: دار مجد، بيروت 1988م
الطبعة الخامسة: المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، 1990م
بعنوان “قضايا فكرية معاصرة ج2 في الفكر الغربي المعاصر” 1977م
ترجمة وتقديم “لسنج: تربية الجنس البشري وأعمال أخرى، دار الثقافة الجديدة، القاهرة 1977م
ط2 دار التنوير، بيروت، 1981م
ترجمة وتقديم: “تعالي الأنا موجود” تأليف جان بول سارتر. دار الثقافة الجديدة، القاهرة. 1977م
ط2 دار التنوير، بيروت 1982م

1978
ذهب المقصورة وجوع الفقراء! ج(الأهالي) 8 فبراير/ 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الإسلام والمعارضة ج(الأهالي) 5 إبريل/ 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
روسو وفولتير يزوران مصر ج(الأهالي) 13 مايو/ 1978 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
اختلاف في التفسير أم اختلاف في المصالح (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
ماذا تعني: أشهد ألا إله إلا الله وأن محمد رسول الله؟ (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
محمد الشخص أم المبدأ؟ (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
مصر بين الامان والطغيان (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الشورى في الإسلام (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الصبر (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الحب (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الكراهية (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
أحكام السوق (كتب لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
افتراءات ضد اليسار ج(الأهالي) 1 فبراير 1978 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
مأساة الأحزاب التقدمية في البلاد المتخلفة 1978 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
الدين والتنمية في مصر (معهد الأمم المتحدة للتدريب والبحث) 1978 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
معارك الدين والتنمية (كتب الأهالي ولم ينشر) 1978 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
الاشتراكية الديمقراطية بين النظرية والتطبيق (كتب للأهالي ولم ينشر) 1978 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
بين العالم والراوي (كتب لجريدة الأهالي ولم ينشر) (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
ابن رشد شارحاً أرسطو (مهرجان ابن رشد بالجزائر، لم يحضر حنفي) 1978 (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
من الوعي الفردي إلى الوعي الإجتماعي (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
الفارابي شارحا أرسطو (أعد للنشر في كتاب تذكاري عن الفارابي باشراف ابراهيم مدكور) 1978 (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
لماذا غاب مبحث التاريخ في تراثنا القديم؟ (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
مخاطر في سلوكنا القومي 1978 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
معارك في الثقافة الوطنية (كتبت لجريدة الأهالي) 1978 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)

1979
الجذور التاريخية لأزمة الحرية والديمقراطية في وجداننا المعاصر م(المستقبل العربي) يناير/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
عبد الناصر والحلف الإسلامي فبراير/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
المال في القرآن (تحليل مضمون) م(قضايا عربية) مج(6) ع(1) يناير- ابريل 1979 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الاغتراب الديني عند فيورباخ م(عالم الفكر، الكويت) ع(ربيع) 1979 (دراسات فلسفية)
من الوعي الفردي إلى الوعي الاجتماعي قراءة في الجوانية، عثمان أمين (1908 – 1978) (دراسات فلسفية مهداة إلى روح عثمان أمين، دار الثقافة للطباعة والنشر، 1979) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
عبد الناصر والشاه بعد موت الشاه (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
نحن والتراث. . . . . . . . م(قضايا عربية) مج(6) ع(3) يوليو/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
من التراث إلى التحرر . . . م(العربي، الكويت) ع(247) يونيو/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
عبد الناصر والدين (أرسل لجريدة السفير بلبنان) (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
المسؤوليات الراهنة للثقافة العربية م(أقلام) سبتمبر/ 1979
الضباط الأحرار أم المفكرين الأحرار م(قضايا عربية، بيروت) سبتمبر/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
لماذا غاب مبحث الإنسان في تراثنا القديم؟ م(المستقبل العربي) أكتوبر/ 1979 (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
أثر أبي الأعلى المودودي على الجماعات الدينية المعاصرة (بحث، المركز القومي للبحوث الاجتماعية والجنائية) 14 أكتوبر/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
محاولة مبدئية لسيرة ذاتية أولا: (بداية الوعي الوطني 1948 – 1951) 1979 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
ثانيا: بداية الوعي الديني (1952 – 1956) 1979 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
ثالثا: بداية الوعي الفلسفي (1957 – 1960) 1979 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
أثر العامل الديني على توزيع الدخل القومي في مصر (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
تحقيق وتقديم “الحكومة الإسلامية” للإمام الخوميني، القاهرة. 1979م

1980
نشأة الاتجاهات المحافظة في وطننا العربي الراهن م(قضايا عربية) يناير/ 1980 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
علم أصول الفقه (كتبت لموسوعة الحضارة العربية) 1980 (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
تزييف التاريخ مسئولية من؟ ج(الأهرام) 14 يناير/ 1980 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
أثر الإمام الشهيد سيد قطب على الحركات الدينية المعاصرة (بحث، المركز القومي للبحوث الاجتماعية والجنائية) ندوة الحركات الاجتماعية المتطرفة، 1980 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
النهضة الإسلامية (خطة بحث) 1980 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
مخاطر السلام (قضايا عربية، بيروت) مارس/ 1980 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
الجماعات الإسلامية في مصر (حديث صحفي) ج(البيان، الإمارات) 17 مايو/ 1980 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
عبد الناصر وقضية الصلح مع إسرائيل (نشر في كتاب قضايا عربية) سبتمبر 1980 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
مفهوم اليسار الإسلامي يخيف السلطات ج(الهدف، الكويت) الخميس 3 أكتوبر/ 1980 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
التراث والنهضة الحضارية (بحث بمؤتمر: الإبداع الفكري الذاتي، جامعة الأمم المتحدة وجامعة الكويت) أكتوبر/ 1980(دراسات فلسفية)
الفراغ السياسي والثقافي للشباب (مناقشة) ديسمبر 1980 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
تراثنا الفلسفي م(فصول) ع(1) أكتوبر/ 1980 (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
علم أصول الدين (كتب ، لموسوعة الحضارة الإسلامية) (دراسات إسلامية، الأنجلو المصرية، 1981)
إجهاض العقول م(الفكر المعاصر، بيروت) 1980 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
في الثقافة الوطنية (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
المسؤوليات الراهنة للثقافة العربية م(أقلام، المغربية) ع(9) أبريل/ 1979 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
تحقيق وتقديم “جهاد النفس أو الجهاد الأكبر”، للإمام الخوميني، القاهرة. 1980م
“التراث والتجديد”: المركز العربي للبحث والنشر، القاهرة. 1980م
الطبعة الثانية: دار التنوير، بيروت، 1981م
الطبعة الثالثة:مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، 1987م
الطبعة الرابعة: المؤسسة الجامعية للنشر والتوزيع، بيروت، 1992م
طبعة مجد، بيروت 2000 م، 2002م
ط5، المكتب المصري للمطبوعات، القاهرة، 2013م

1981
ما هي ضروريات التنوير في تقديرك؟ (حوار صحفي، فريد زهران) م(الثقافة الوطنية) باريس يناير/ 1981 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
المسلمون في آسيا، في مطلع القرن الخامس عشر م(اليسار الإسلامي) ع(1) 1981 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
الإبداع الفكري الذاتي (بحث بندوة بالكويت مع جامعة الأمم المتحدة 8- 12 مارس/ 1981) (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
تعقيب على بحث فؤاد زكريا (العقل العربي والتوجه المستقبلي) بندوة الإبداع الذاتي بالكويت (8- 12 مارس/ 1981) (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
الإسلام والقرن الخامس عشر (كتاب الموقف العربي، الإسلام والقرن الخامس عشر) 1981 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
التراث والتغير الإجتماعي (بحث بندوة معهد التخطيط القومي: القضايا الاجتماعية للتنمية في مصر) مارس/ 1981 (دراسات فلسفية)
الصراع بين الكليات الجامعية عند كانط م(الفكر العربي، بيروت) ع(20) مج(3) ابريل/ 1981 (دراسات فلسفية)
علم المستقبليات كان مشروع افتتاحية لمجلة الغد في الكويت ولم تصدر كتبه 1981 (دراسات فلسفية)
الأصولية الإسلامية ، كتبت بعد مقتل السادات ونشرت بعدها بعام بجريدة الوطن 1981 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
اليسار الإسلامي ومستقبل مصر، مركز الأهرام للدراسات السياسية والاستراتيجية (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
مناهج التفسير ومصالح الأمة (الملتقى الخامس عشر للفكر الإسلامي بالجزائر) سبتمبر/ 1981 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
تقرير: الإبداع الفكري الذاتي م(فصول) يوليو/ 1981
ماذا يعني اليسار الإسلامي م(اليسار الإسلامي) ع(1) 1981 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
لا مفر من الصمود والحوار (كتاب الموقف العربي) 1981 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
الدين والثورة في الثورة العرابية (كتاب الموقف العربي) 1981 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
إعداد عدد مجلة “اليسار الإسلامي”، كتابات في النهضة الإسلامية، ع(1)، المركز العربي للبحث والنشر 1981م
“دراسات إسلامية” مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة 1981م
ط2، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان، 1982م
ترجمة وتقديم “تربية الجنس البشري”. لسنج. ط1 دار التنوير، بيروت. 1981م
ط أخرى، دار التنوير، بيروت، 2006م

1982
التراث والعمل السياسي (بحث بندوة: التراث والعمل السياسي. منتدى الفكر والحوار بالرباط) 1982 (دراسات فلسفية)
متى تموت الفلسفة ومتى تحيا؟ بدون تاريخ ولا مكان (دراسات فلسفية)
مدرسة تاريخ الأشكال الأدبية م(ألف، بالجامعة الأمريكية بالقاهرة) ع(2) 1982 (دراسات فلسفية)
الحركات الدينية المتطرفة (ورقة موقف) (المركز القومي للبحوث الاجتماعية والجنائية) الأربعاء 12 مايو/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج(5) الحركات الدينية المعاصرة)
من بيروت إلى النهضة أسئلة واختيار م(الثقافة الجديدة، المغرب) يوليو/ 1983
كيف يفكر اليسار الإسلامي ج(الأهالي) (حوار صحفي، أسامة عرابي) 7 يونيو 1982 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
دعوة إلى الحوار ج(الأهالي) 15 سبتمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
الجذور التاريخية(الحضارة الاسلامية في عصرها الذهبي) ج(الوطن) الأحد 21 نوفمبر 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
ازدهار الحركة الاسلامية المعاصرة (الإخوان المسلمون 1927 – 1951) ج(الوطن) الإثنين 22 نوفمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
اضطهاد الحركة الاسلامية (الصراع مع الإخوان والثورة 1952 – 1970) ج(الوطن) الأربعاء 24 نوفمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
اتفاق المصالح بين الإخوان والثورة المضادة (1971 – 1977) الخميس 25 نوفمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
المعارك الأخلاقية والصراع الاجتماعي (كتب لجريدة الأهالي) 1982 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
تعارض المصالح بين الجماعة الاسلامية والثورة المضادة (1978 – 1981) ج(الوطن) الأحد 28 نوفمبر 1982) (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
اليسار الإسلامي (حديث صحفي، تونس) نوفمبر (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الانفجار أكتوبر 1981 ج(الوطن) الإثنين 29 نوفمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
جماعة الجهاد فكرا وعقيدة ج(الوطن) الاربعاء 1 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
جماعة الجهاد طريقا وممارسة ج(الوطن) السبت 4 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
الفريضة الغائبة وجدل التاريخ ج(الوطن) الاثنين 6 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
الخيال السياسي (رؤية مصرية) ج(الجمهورية) 9 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
الأصولية الاسلامية وحاضر مصر ج(الوطن) السبت 11 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
الأصولية الاسلامية وحاضر مصر ج(الوطن) الأحد 12 ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
موقفنا الحضاري (بحث بالمؤتمر الفلسفي العربي الأول بالجامعة الأردنية) ديسمبر/ 1982 (دراسات فلسفية)
اليسار الإسلامي لا يطلب السلطة (حوار صحفي، هاديا سعيد) ديسمبر/ 1982 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)

1983
الأصالة حماية للشعوب والمعاصرة (حديث صحفي، محمد يوسف) م(الموقف العربي) 24 يناير/ 1983 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
الفكر الإسلامي والتخطيط لدوره الثقافي المستقبلي (لجنة التخطيط الشامل، الكويت) مارس/ 1983 (دراسات فلسفية)
الأصالة والمعاصرة منتدى الفكر والحوار، بالمغرب، 1983 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
ضرورة الحوار المغرب 1983 لم تنشر (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
كبوة الإصلاح: نموذج مصر (بحث بندوة:الإصلاح في القرن التاسع عشر، كلية الأداب بالرباط) 1983 (دراسات فلسفية)
فلسفة التاريخ عند فيكو م(كلية الآداب والعلوم الإنسانية، بفاس) ع(7) 1983- 1984 (دراسات فلسفية)
أحاديث في الثقافة الوطنية 1983 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)

1984
التعددية على المستوى النظري والوحدانية على المستوى العملي (حوار صحفي، صقر بدرخان) (الشراع) 30 يناير/ 1984
(الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
العلمانية والفكر الانقلابي وتحديات العصر (حوار بجريدة الرأي بالأردن) 29 مارس/ 1984 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
كبوة الإصلاح (حوار، عبد الصمد بلكبير) م(أنوال) 16 يونيو/ 1984 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الجذور التاريخية للغزو الصهيوني في التراث الإسلامي (مؤتمر الغزو الثقافي الصهيوني، تونس) 1984 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
هل يجوز شرعا الصلح مع بني إسرائيل (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
المقومات الثقافية للشخصية العربية (ندوة، المجلس القومي للثقافة العربية، طرابلس الغرب، ليبيا) 1984 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
متى تموت الفلسفة ومتى تحيا؟ م(عالم الفكر) أكتوبر/ 1984

1985

ظاهرة العرج الحضاري (حديث صحفي، حسن مي) م(أوراق) 1985
أحاديث في اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية (حديث صحفي، قيس خزعل جواد) م(الوحدة) مج(1) 6 مارس/ 1985 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
الجامعة والوطن (الإمارات) مايو/ 1985 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
المرأة العربية محرومة من حقوقها كمسلمة (حوار صحفي، انشراح الجداوي) م(زهرة الخليج) 15 يونيو/ 1985 (الدين والثورة في مصر ج7 اليمين واليسار في الفكر الديني)
الفلسفة كمشروع قومي (الإمارات) ربيع 1985 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)

1986
التصوف والتنمية حوار مع الغزالي، إحياء علوم الدين أو إحياء علوم الدنيا (كتب بالانجليزية باليابان، طوكيو) 1986 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
مدرسة تاريخ الأشكال الأدبية م(عيون المقالات) فبراير/ 1986
تقرير عن بحث الفكر الديني السلفي والتنمية (مراجعة لمجلة العلوم الإنسانية بالكويت) 1986 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)

1987
ثورة الجماهير عند أورتيجا أي جاسية ، صيف 1987 كتب الجزء الأول 1969 وأعاد الكتابة 1987 (دراسات فلسفية)

الفلسفة والتراث (بحث بالمؤتمر الفلسفي العربي الثاني، الجامعة الأردنية) ديسمبر/ 1987 (دراسات فلسفية)
هل يمكن تحليل الشخصية العربية الإسلامية (عن هشام جعيط) م(المجلة العربية للعلوم الإنسانية، الكويت) مج(15) ع(3) 1987 (دراسات فلسفية)
اغتصاب السلطة وغياب العقد الاجتماعي وراء العنف م(الموقف العربي) مج(11) ع(90) أكتوبر/ 1987 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
الثورة المضادة مؤامرة استعمارية (حديث صحفي، جمال الجمل) م(الموقف العربي) مج(11) ع(91) نوفمبر/ 1987 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
مخاطر في وجداننا القومي صيف 1987 (الدين والثورة في مصر ج1 الدين والثقافة الوطنية)
“من العقيدة إلى الثورة” ج (1- 5) دار مدبولي، القاهرة. 1987م
ط2 المركز الثقافي العربي، بيروت، 1988م
انتهى حسن من كتابته (1971- 1984م)
استغرق إعداده 16 عام
“دراسات فلسفية”. دار الأنجلو المصرية، القاهرة. 1987م
طبعة أخرى، دار التنوير، بيروت، لبنان 1990م
16 مقالة ودراسة نصفها في الفكر العربي والنصف الآخر في الفكر الغربي، كتبت في الثمانينات
نشر على جزئين في طبعة دار التنوير، عام 1995
ج1 “في الفكر الإسلامي المعاصر”
ج2 “في الفلسفة الغربية الحديثة والمعاصرة”

1988
استكمال كتابة السيرة الذاتية رابعا: الوعي بالحياة (1961 – 1966) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
خامسا: بداية الوعي السياسي (1967 – 1971) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
سادسا: بداية الدين الثوري (1972 – 1975) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
سابعا: بداية النضال الفكري (1976 – 1981) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
ثامنا: بداية الوعي بالشرق (1982 – 1987) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
تاسعا: بداية التأسيس العلمي (1988 – ) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
قراءة النص م(ألف، بالجامعة الأمريكية بالقاهرة) ع(7) 1988 (دراسات فلسفية)
سيختفي عنف الجماعات الدينية عندما تمارس السياسة م(صباح الخير) 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
النظرية أم الواقع دراسة في الأولويات، دراسة في فكر الشهيد مهدي عامل بمناسبة ذكراه الأولى، مركز البحوث العربية، القاهرة 27- 29 مايو/ 1988 (الدين والثورة في مصر ج2 الدين والتحرر الثقافي)
التحديات السبعة التي تواجهنا م(صباح الخير) (حوار صحفي، إقبال بركة) مايو/ 1988 (الدين والثورة في مصر، ج8 اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية)
قبل الانتفاضة وبعدها م(اليوم السابع، باريس) أكتوبر/ 1988 (الدين والثورة في مصر ج4 الدين والتنمية القومية)
الذين يقفون ضد الصحوة الاسلامية لا يفهمون قانون التاريخ (حديث صحفي، أحمد الكناني) ج(الخليج) 7 أكتوبر/ 1988 (الدين والثورة في مصر ج6 الأصولية الإسلامية)
المذاهب الإسلامية 1988 “كتبت لمشروع موسوعة إسلامية لم تظهر” (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
ماالذي يمنع المثقف العربي من التفكير في المستقبل وما الذي يمنع أن يدفع إليه؟ (بحث القي في مهرجان صفاقس، تونس) 1988 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
السمات المشتركة في الشخصية الوطنية بين مصر والمغرب (ندوة العلاقات المصرية المغربية، الرباط) 1988 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)

1989
من الاجتماع والتاريخ إلى السياسة والأخلاق، دراسة مقارنة بين مقدمة ابن خلدون و بدائع السلك في طبائع الملك لابن الأزرق (جامعة الدول العربية) 1989 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
في معنى الحوار ومقاصده، بعيدا عن منطق الفرقة الناجية م(اليوم السابع، باريس) مارس/ 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
الأصولية والعصر، الحركة الإسلامية المعاصرة مرحلة تاريخية ثالثة م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
العلمانية والإسلام، الإسلام لا يحتاج إلى علمانية غربية م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
اجعل الآلهة إلها واحدا إن هذا لشيء عجاب م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
الليبرالية لم تنجح في مصر الأشعرية م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
العرب ضحية المركزية الأوروبية م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
الناصرية المستقبل للناصرية الشعبية م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
وقفة للمراجعة لماذا كان حوارنا باردا؟ م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
العرب والثورة الفرنسية الحنين إليها في ذكراها المئوية الثانية م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
القضية الفلسطينية من الميثاق الوطني إلى إعلان الجزائر إلى النموذج الأندلسي م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
قصدنا الحوار فعوقبنا بالتجريح وتصيد الأخطاء م(اليوم السابع، باريس) 1989 (حوار المشرق والمغرب، 1990)
هل غاب مفهوم التقدم في تراثنا القديم؟ (مهرجان قابس الدولي، تونس) يوليو/ 1989 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
العلم الاجتماعي الجديد (بعض أفكار) م( العلوم الاجتماعية، المركز القومي للبحوث الاجتماعية والجنائية) 1989 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
التنوير وتراث العالم (ندوة، التنوير، معهد جوته بالقاهرة) 1989 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
الإدمان والهجرة إلى الداخل (ندوة الإدمان، دار الأعلام، القاهرة) 1989 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
مقومات الحداثة في الإسلام م(لوموند ديبلوماتيك، الطبعة العربية) 1 أغسطس/ 1989 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
مستقبل الثقافة في مصر إلى أين (ندوة طه حسين بآداب القاهرة) 1989 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
عبد الناصر وديجول (ندوة الأيام الدولية لشارل ديجول عمان) نوفمبر/ 1989 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
“الدين والثورة في مصر (1952 – 1981)” ج(1 – 8) دار مدبولي، القاهرة 1989م
1- الدين والثقافة الوطنية
2- الدين والتحرر الثقافي
3- الدين والنضال الوطني
4- الدين والتنمية القومية
5- الحركات الدينية المعاصرة
6- الأصولية الإسلامية
7- اليمين واليسار في الفكر الديني
8- اليسار الإسلامي والوحدة الوطنية

1990
أين يقف العالم اليوم من تاريخ الفلسفة الإسلامية (الأردن) 1990 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
ثنائية الجنس أم ثنائية الفكر؟ (القي كمحاضرة عامة بجمعية تضامن المرأة العربية بدعوة من نوال السعداوي ) 1990 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
الدين والثورة في أدب نجيب محفوظ (ندوة جامعة القاهرة) 1990 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
العروبة والإسلام في فكر ميشيل عفلق (1910 – 1989) ( الندوة القومية حول فكر ميشيل عفلق، بغداد)23 – 26 يونيو/ 1990
إسلام ضد الإسلام، مراجعة لكتاب الصادق النيهوم (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الفكر العربي المعاصر بين الجمود والتجديد بحث أعد 1990 ثم قدم في عمان 20 – 22 أكتوبر/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
مفهوم الحرية عند علال الفاسي (ندوة علال الفاسي، المغرب) 1990 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
خطاب إلى الأجيال القادمة ج(الأهرام) 7 نوفمبر/ 1990 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الحرية والابداع شهادة على العصر محاولة ثانية لسيرة ذاتية (أرسل لمجلة فصول ولم تنشره) (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
“مقدمة في علم الاستغراب”، دار مدبولي، القاهرة. 1990م

• طبعة بيروت في نفس العام. المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، 1990م
  • الدار الفنية للنشر والتوزيع، القاهرة، 1991م
• طبعة أخرى، دار مجد ، بيروت، لبنان، 1994م و 2000.
• طبعة دار الشروق الدولية، القاهرة، 2005م
• طبعة، مركز الكتاب للنشر، القاهرة، 2009م
  “حوار المشرق والمغرب” دار توبقال، الدار البيضاء، المغرب 1990م
  طبعة دار مدبولي، القاهرة، 1991م
  طبعة المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، 1995م
  
• 1991
  أنساق العقائد والنظم الاجتماعية (ندوة قسم الاجتماع، جامعة الاسكندرية) فبراير/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الفلسفة والرواية، دراسة في توظيف الثقافة الفلسفية في أدب نجيب محفوظ (ندوة إحياء ذكرى عبدالمحسن طه بدر) 1991 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الإبداع (المؤتمر الدولي للابداع، القاهرة) 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  قراءة مفهوم النص عرض ومراجعة (نصر حامد أبوزيد 1943 – 2010) م(فصول) مج(9) ع(3-4) فبراير/ 1991 (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
  ورحل المثال ج(الأهرام) 26 إبريل 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  شاهد على هزيمتين ج(الأهالي) 15 مايو 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  درس من الأجيال الماضية ج(الأهرام) 22 مايو/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  روح الأندلس ونهضة الغرب الحديث قراءة في المسائل الصقلية لابن سبعين (الجامعة العربية الأوروبية، بالرمو صقلية، سبتمبر/ 1991)
  (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  شروط الإبداع الفلسفي م(ابداع) ع(6) يونيو/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  قراءة مفهوم النص لنصر حامد أبو زيد م(فصول) يوليو/ 1991
  نحو علم كلام جديد م(ابداع) أغسطس/ 1991
  جذور الفكر العربي المعاصر، أي دور للفكر العربي غدا؟ (موسم أصيلة الثقافي، الرابع عشر) أغسطس/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  تجديد اللغة شرط الابداع م(الابداع) أكتوبر/ 1991 م(ابداع) ع(10) أكتوبر/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الشيء تصور هو أم صورة؟ م(ابداع) ديسمبر/ 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  جدل الأنا والآخر دراسة في تخليص الابريز للطهطاوي (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  تعريف المصطلح وتصنيف التيارات والجبهات (حلقات في جامعة الهواء المصرية) 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الإسلام والناصرية (مركز أعلام الوطن العربي، صاعد) (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الفتنة الطائفية (ورقة عمل مقدمة إلى اللجنة المصرية للوحدة الوطنية) 1991 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  
• 1992
  الكتابة بالقلم والكتابة بالدم م(فصول) يناير/ 1992
  دفاعا عن المثقفين ج(الأهالي) 15 يناير/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الصديق المبدع (فيليب جلاب) ج(الأهالي) 12 فبراير/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  دراسة التاريخ والوعي بالتاريخ (بحث في ندوة : تحديث الدراسات التاريخية، كلية الآداب جامعة القاهرة) 11- 13 ابريل/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الحنين إلى الستينات ج(الأهالي) 29 إبريل/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الثورة قادمة (كتبت لجريدة الأهالي) عام 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  ما السؤال؟ (بحث كتب كافتتاحية لمجلة لم تصدر) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الوحي والواقع دراسة في أسباب النزول، لم يذكر حنفي تاريخ كتابتها ولا مكان لنشرها (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  تراث السلطة وتراث المعارضة (كتب لمجلة ابداع 1992، ولم تنشره، وكذلك مجلة القاهرة) (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الإنسان والطبيعة والبيئة والعلم والتكنولوجيا (اللجنة المصرية للتضامن الأسيوي الإفريقي) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  أفكار رئيسية لعلوم إجتماع وطنية (ندوة قسم الاجتماع بالأسكندرية) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الاستشراق(مجلة الوحدة المغرب) مج(8) ع(96) سبتمبر/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الكتابة بالقلم والكتابة بالدم، قراءة في مسرحية مأساة الحلاج لصلاح عبد الصبور م(فصول) مج(10) ع(1) مايو 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  علم الاستغراب ماهو؟ م(الكرمل) يوليو/ 1992
  المشروع الحضاري الجديد، الماضي والحاضر والمستقبل (ندوة الجمعية الفلسفية المصرية) يونيو/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  أزمة الثقافة العربية (محاضرة، مؤسسة عبد الحميد شومان، عمان) 19 يوليو/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  مستقبل الثقافة في نظام عالمي متغير (ندوة الثقافة العربية في عالم متغير، القاهرة) أغسطس/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الإسلام للوطن قراءة مصرية لعلال الفاسي (الندوة الثالثة عن العلاقات المصرية المغربية) أغسطس/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الموقف من الغرب، الماضي والحاضر والمستقبل (ندوة الثقافة العربية والنظام العالمي الجديد، القاهرة) أغسطس/ 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الأخضر والأصفر في القرآن م(السراج، مسقط) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  تاريخية علم الكلام م(الجمعية الفلسفية المصرية) ع(1) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  حق الإختلاف بين الواقع والعقل والشرع م( القاهرة) سبتمبر 1992م (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  الإسلام المستنير، مشروع مجلة فصلية للحوار الوطني (قدم لوزارة الثقافة المصرية لعمل مجلة للإسلام المستنير) 1992 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
  الناصرية والإسلام، وحدة عضوية (مركز أعلام الوطن العربي صاعد، القاهرة) 1991 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
  1993
  العقل والإصلاح تحية في الذكرى العشرين (محمود قاسم 1913 – 1973) (مشاركة في كتاب : محمود قاسم الإنسان والفيلسوف، إشراف حامد طاهر، مكتبة الانجلو) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
  قضية نون: المرأة من ختان الفراعنة إلى أصفاد الإسلام الرسمى م(الناقد) فبراير/
• 1993
  الاجتهاد الإسلامي في “نون” مجلة جمعية تضامن المرأة العربية ( نشر بمجلة الناقد) ع(56) فبراير/ 1993 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  السقوط والخلاص، قراءة في رواية أولاد حارتنا لنجيب محفوظ (نشر بعد ذلك في مجلة عالم الفكر في الكويت) مج(23) 1995 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  موانع الإبداع م(القاهرة) أبريل/ 1993
  هل يمكن إبطال القياس؟ مناظرة مع الشيخ المفيد (بحث بمؤتمر بمناسبة الذكرى الألفية للشيخ المفيد بايران 16 ابريل/ 1993 ولكن جامعة القاهرة لم تسمح بالسفر) (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
  إستراتيجية الاستعمار والتحرير مراجعة وحوار (جمال حمدان 1928 – 1993) م(القاهرة) مايو/ 1993 (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
  الرسم باللغة والتفكير بالجسد، قراءة في رواية “هوس البحر” لراوية راشد م(القاهرة) ع(127) يونيو/ 1993 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)

الحاكمية تتحدى (كتاب قضايا فكرية الدوري، الأصوليات الإسلامية في عصرنا الراهن) ع(13 و 14) أكتوبر/ 1993 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
تجديد الفكر العربي إشكال التواصل والانقطاع (زكي نجيب محمود 1905 – 1993) م(القاهرة) نوفمبر/ 1993 (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
علوم التأويل بين الخاصة والعامة قراءة في بعض الأعمال (نصر حامد أبوزيد 1943 – 2010) (كتبت عام 1993، نشرت بمجلة الاجتهاد بيروت ع(26) مج(6) 1994 (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)

1994
من زعماء الإصلاح إلى إصلاح الزعماء (في الجديل بين الثقافي والسياسي في العصر الحديث: أحمد أمين (1986 – 1954) مشاركة في كتاب (أحمد أمين، أربعون عاما على الرحيل) الهيئة العامة لقصور الثقافة القاهرة 1994 (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
نحو فلسفة إسلامية جديدة م(الجمعية الفلسفية المصرية) ع(3) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
نقد “النقد الذاتي” قراءة مصرية لعلال الفاسي في ذكراه العشرين (ندوة العلاقات الثقافية بين مصر والمغرب، القاهرة) 31 يناير 2 فبراير/ 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
وضع المصطلح العربي في الفلسفة وعلم الكلام (مجمع اللغة العربية، عمان الأردن) أبريل/ 1994 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
العقلانية الرشدية بين الخطابة والشعار (المجلس الأعلى للثقافة، 1994) (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
يهودا اللاوي والفلسفة اليهودية العربية لم يشر حنفي لموعد ولا مكان للنشر (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
علوم الحديث بين الأحكام المسبقة والفقه التقليدي، قراءة في “تدوين السنة” إبراهيم فوزي (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
تحديات الناصرية (كتبت لجريدة العربي الناصرية التجريبية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
ثقافة الفقر وفقر الثقافة (نشرة منتدى الشباب العربي، القاهرة) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الجزائر بين الماضي والحاضر (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الابداع الفكري (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الجيل القديم (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الجيل الجديد (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الثقافة الوطنية (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
ملتقيات الفكر الإسلامي (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الحركة الإصلاحية (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الزعماء التاريخيون (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الجيش وقريش (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
تداول السلطة (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الديمقراطية (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
التعددية النظرية (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
اغتيال أم حوار؟ (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
وحدة العمل (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
المشروع القومي (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
الجبهة الوطنية المتحدة (كتبت لجريدة الشروق الجزائرية) 1994 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)

1995
السقوط والخلاص قراءة في رواية أولاد حارتنا لنجيب محفوظ م(عالم الفكر) يناير/ 1995
السنة المحاصرة: علم الحديث بين الأحكام المسبقة والفقه التقليدي م(الناقد” يناير/ 1995
من سيف الإسلام إلى إمام الحرمين وخاقان البحرين: الحاكمون بأمر الله م(الناقد” مارس/ 1995
الموقف من التراث (نادي العروبة، البحرين) 20 مارس/ 1995 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
الإسلام السياسي والإسلام النفطي حوار صحفي م(اختلاف) مايو/ 1995
الثورة من جنيف م(الناقد) مايو/ 1995
حصاد التنوير: من جمال الدين الأفغاني إلى حروب الردة المعاصرة م(الناقد) يوليو/ 1995
جدل الوافد والموروث ، قراءة في المناظرة بين المنطق والنحو بين متى بن يونس وأبي سعيد السيرفي، عند أبي حيان التوحيدي م(فصول) يوليو/ 1995
من المثالية إلى الواقعية الجذرية تحية إلى وحوار مع توفيق الطويل (1905 – 1991) (مشاركة في كتاب تذكاري، كلية الآداب جامعة القاهرة 1995) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
الجديد في القديم تحية وحوار في الذكرى السنوية الأولى محمد عبد الهادي أبوريدة (1909 – 1993) (مشاركة في كتاب تذكاري عن محمد عبد الهادي أبو ريدة، الكويت، 1995) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
من المطابقة والتأثير إلى القراءة والإبداع مراجعة لكتاب أرسطوطاليس في الشعر (شكري عياد 1921 – 1999) (مشاركة في كتاب: شكري عياد جسور ومقاربات ثقافية، عين للدراسات والبحوث) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
جدل الوافد والموروث، قراءة في المناظرة بين المنطق والنحو بين متى بن يونس وأبي سعيد السيرفي عند أبي حيان التوحيدي م(فصول) أكتوبر/ 1995 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
حال الأمة (مشروع حوار مع حسين فضل الله، لم يتم) 1995 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
معارك شخصية أم معارك فكرية ( دفاعا عن نصر أبي زيد لجريدة الأهرام لم ينشر) 28 يونيو 1995 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
التراث ليس مقدسا ( دفاعا عن نصر أبي زيد لجريدة الأهرام لم ينشر) 28 يونيو 1995 (هموم الفكر والوطن ج(2) الفكر العربي المعاصر، 1998، دار قباء للنشر)
المثقفون والشيخ إمام م(القاهرة) أغسطس/ 1995
أثينا السوداء أثينا المصرية (1) م(القاهرة) نوفمبر/ 1995
مستقبل الفكر الفلسفي العربي في عالم متغير، الإشكال والحل ( عمان، الأردن) 25 – 28 نوفمبر/ 1995 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
من اللغة إلى الفكر (الاحتفال بثلاثة أرباع القرن على مجمع اللغة العربية السوري، دمشق) 26 – 28 نوفمبر/ 1995 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
أثينا السوداء أثينا المصرية (2) م(القاهرة) ديسمبر/ 1995

1996
من اللغة إلى الفكر م(المجمع العلمي العراقي) يناير/ 1996
ابن رشد فقيها م(ألف، بالجامعة الأمريكية) ع(16) 1996 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
من الانتحال التاريخي إلى الإبداع الحضاري قراء في الشعر الجاهلي بعد سبعين عاما (بحث، ألقي بالمجلس الأعلى للثقافة ) 1996
(حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
الإحياء الديني كيف يخدم التقدم حقا؟ (كتب للمشاركة في كتاب :مصر على مشارف القرن الحادي والعشرين، مركز الأهرام للترجمة والنشر) القاهرة، 1996 (هموم الفكر والوطن ج(1) التراث والعصر والحداثة، 1998)
المنهج الفلسفي (قضايا العلوم الإنسانية، إعداد يوسف زيدان، الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة) 1996 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
تراث السلطة وتراث المعارضة م(القاهرة) يوليو/ 1996
الإحياء الديني: كيف يخدم التقدم حقا؟ (مصر في القرن 21 ، تحرير أسامة الباز، جريدة الأهرام) 1996 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
كيف تستخدم العلوم الإنسانية والإجتماعية في نقد متن الحديث النبوي، البخاري نموذجا؟ م(الجمعية الفلسفية المصرية) ع(5) ديسمبر/ 1996 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)

1997
تحليل الخطاب (جامعة فيلادلفيا، مؤتمر) 12 مارس/ 199 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2004)
علوم التأويل بين الخاصة والعامة م(القاهرة) أبريل/ 1997
أستاذي ورفيقي (محمد أحمد خلف الله) م(القاهرة) أبريل/ 1997
الفكر العربي المعاصر الجذور والثمار م(التبيين) أبريل/ 1997
الفيلسوف الشامل، مسار حياة وبنية عمل في عيد ميلاده الثمانين (عبد الرحمن بدوي 1917 – 2002) (كتاب تذكاري، الهيئة العامة لقصور الثقافة، 1997) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
علم الحديث بين نقد القدماء وادعاء المحدثين (قاسم أحمد 1933- ) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)

1998
عربيان بين ثقافتين قراءة وحوار (زكي نجيب محمود 1905 – 1993) (كتاب تذكاري عن زكي نجيب محمود، 1998، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة) (حوار الأجيال، دار قباء، القاهرة، 1998)
مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي في الفكر العربي الإسلامي (دراسات التنمية البشرية بالأمم المتحدة، نيويورك) 1998 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
“هموم الفكر والوطن” ج1 التراث والعصر والحداثة. دار قباء، القاهرة 1998م
“هموم الفكر والوطن”ج2 الفكر العربي المعاصر. دار قباء، القاهرة 1998م
“الدين والثقافة والسياسة في الوطن العربي” دار قباء، القاهرة 1998م
“جمال الدين الأفغاني، المئوية الأولى (1897 – 1997) دار قباء، القاهرة. 1998م
ط2 الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2000م
“حوار الأجيال” دار قباء. القاهرة. 1998م

1999
هل يجوز القياس الحضاري؟، قراءة لفرح أنطون في المائوية الأولى للجامعة (1899 – 1999) (الجامعة اللبنانية، فرع طرابلس) 17-18 مارس/ 1999 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الاشتباه في فكر ابن رشد م(عالم الفكر، الكويت) أبريل/ 1999
هل الفقر قيمة؟، تحليل مفهوم الفقر في التراث القديم (ندوة قسم الاجتماع بآداب القاهرة) 8- 9 مايو 1999 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
من الحكمة المتعالية إلى الحكمة المتدانية، محاولة لتثوير صدر الدين الشيرازي بعد أربعة قرون (1050 – 1420) (معهد بحوث فلسفة صدرا الإسلامية، طهران) مايو/ 1999 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
تجديد علم الأصول ، قراءة في الإمام الشهيد محمد باقر الصدر (ندوة: النجف الأشرف وإسهاماتها في الحضارة الإنسانية، مركز كربلاء للدراسات، لندن( 17- 18 يوليو 1999 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
صراع الحضارات أم حوار الثقافات (محاضرة معرض كتاب، مكتبة الأسد، دمشق) 19 سبتمبر/ 1999 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الإسلام والتنمية الحوار النظري (مركز الدراسات الآسيوية، كلية الاقتصاد، جامعة القاهرة) 1999 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
المؤسسات والحركات الدينية في مصر (مؤتمر مركز البحوث والدراسات السياسية، كلية الاقتصاد، القاهرة) 4 – 6 ديسمبر/ 1999 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الوحي والعقل والطبيعة، دراسة في كتاب القانون في الطب لابن سينا (المجلس الأعلى للثقافة، لجنة الفلسفة) أكتوبر/ 1999 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)

2000
ابن رشد بين الأشعرية والظاهرية (جمعية المقاصد الخيرية الإسلامية، بيروت) 25 – 26 يناير 2000 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
تكوين الفكر العربي الحديث، جدل الوافد والموروث، شبلي شميل نموذجا (1850 – 1917) (ندوة شبلي شميل، الجامعة اللبنانية، طرابلس) 2000 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
نحو تنوير عربي جديد، محاولة للتأسيس م(عالم الفكر، الكويت) ربيع 2000 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
دور الموروث الثقافي في تحقيق الوفاق العربي (المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، القاهرة) 2000 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
أزمة الإبداع الفلسفي في مصر (ندوة، لجنة الفلسفة ، المجلس الأعلى للثقافة) 26 – 27 فبراير 2000 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الفلسفة في الوطن العربي في مائة عام (ندوة الجمعية الفلسفية المصرية) 18 – 20 نوفمبر 2000 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
“من النقل إلى الإبداع” ج(1 – 9) دار قباء، القاهرة. عام 2000 و 2002 2000م
استغرق حسن في العمل فيه (1984 – 2000) محاولة لإعادة بناء علوم الحكمة
ما العولمة؟. دار الفكر المعاصر، بيروت، دار دمشق، سورية 2000م

2001
من التفسير الموضوعي إلى فلسفة التاريخ، قراءة في السنن التاريخية في القرآن لمحمد باقر الصدر (مؤتمر الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، قم، إيران) يناير/ 2001 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
نحو تنوير عربي جديد م(عالم الفكر، الكويت) يناير/ 2001
مصر تتحدث عن نفسها، قراءة سياسية م(الديمقراطية) مج(1) ع(1) يناير/ 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الثقافة السياسية للخارجية المصرية (ندوة، مركز البحوث والدراسات السياسية، القاهرة) 13- 15 يناير 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الإسلام والعولمة (ندوة جامعة بيرزيت فلسطين، والجامعة الأردنية) 19 – 21 يناير 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
أرسطو في علوم الحكمة، ملحمة البداية والنهاية (كلية العلوم الإنسانية، جامعة منتوري، الجزائر) 12 – 14 فبراير 2001 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
الاشتباه في فكر باحثة البادية ملك حفني ناصف (1886 – 1918) (ملتقى المرأة والذاكرة، القاهرة) 2001 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
من العرفان إلى الثورة ، دراسة مقارنة بين صدر المتألهين والإمام الخميني (المؤتمر الدولي الثاني لملا صدرا، جزيرة كيش، إيران) 15 – 17 مارس 2001 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
من ثقافة السلطة إلى سلطة الثقافة (ندوة، جامعة عبد المالك السعدي، نادي الكتاب، بتطوان) 27 – 30 ابريل 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
نظرية الثورة العربية، إعادة قراءة عمت سيف الدولة (مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت) مايو/ 2001 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
الإسلام السياسي بين الفكر والممارسة (ندوة ، مركز الإمارات للدراسات والبحوث الاستراتيجية، أبوظبي) 27 – 28 مايو 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
كلمة بالمجمع العلمي العراقي م(المجمع العلمي العراقي) يوليو/ 2001
مفهوم العلم في القرآن الكريم، تحليل مضمون (أكاديمية أكسفورد للدراسات العالية) 30 – 31 أغسطس/ 2001 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
ثقافة المقاومة، تحية لانتفاضة الاستقلال في عامها الأول (29 سبتمبر/ 2000 – 2001) م(وجهة نظر) أكتوبر/ 2001 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الاشتباه في فكر ابن رشد م( عالم الفكر، الكويت) شتاء 2001 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)

2002
لقاء مع فيلسوف هايدنبرج م(فكر وفن) يناير/ 2002
توظيف ابن رشد بين الثقافتين العربية والغربية (المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة) 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
بديع الكسم في ذكراه الثانية (حفل تأبين الأربعين، مكتبة الأسد الوطنية، دمشق) يناير/ 2002 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
من الانثروبولوجيا الاجتماعية إلى الأنثروبولوجيا الثقافية، تحية وتقدير للدكتور أحمد أبوزيد (القاهرة) 2002 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
مقاصد الشريعة وأهداف الأمة ، قراءة في الموافقات للشاطبي م(المسلم المعاصر، الكويت) ع(103) مج(26) شتاء 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
طبائع الاستبداد ومصارع العباد لعبد الرحمن الكواكبي (1954 – 1902) قراءة جديدة م(وجهات نظر) فبراير/ 2002 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الوطن والتمدن والمنافع العمومية والدولة التاريخية الوطنية، قراءة في مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية للطهطاوي (ندوة بالمجلس الأعلى للثقافة) أبريل/ 2002 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الموقف الإسلامي المعاصر وحقوق الإنسان (مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت) ابريل 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
الجهاد في التراث الإسلامي م(وجهات نظر) مايو/ 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
المجتمع المدني بين التصور الإسلامي والمفهوم الغربي (بيروت) أغسطس/ 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
الثقافة العربية بين العولمة والخصوصية، الإشكال النظري (ندوة، جمعية بيروت للتراث) 10 -13 سبتمبر/ 2002 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الدور الحضاري الإسلامي الآسيوي، التشابه والاختلاف بين الإسلام والحضارات الأسيوية
الفنون البصرية أم السمعية أيهما أقرب إلى الذوق العربي؟ (محاضرة بالجمعية المصرية للفنون التشكيلية) نشرت ج( الاتحاد، أبوظبي) أكتوبر 2002 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
العقائد الدينية في الأمثال العامية (مركز البحوث والدراسات الاجتماعية بالقاهرة) 2002 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
فقه النساء، صورة المرأة في الفقه القديم (ندوة المرأة العربية والإبداع، بيروت) 2002 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
صورة المرأة في الأمثال العامية المصرية (مركز البحوث والدراسات الإجتماعية، القاهرة) 2002 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
هل تستطيع الفلسفة أن تنزع جذور القهر والتسلط في الوجدان العربي المعاصر؟ ج(الزمان، لندن) نوفمبر/ 2002 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)

2003
في قلب الشرق بين حضارتين، ماسينيون(1883 – 1962) (ندوة بجامعة القاهرة) 13 – 15 مارس/ 1999 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
عالم الأشياء أم عالم الصور؟ م(فصول) ع(62) ربيع – صيف 2003 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
مستقبل المنطقة العربية والمتغيرات الدولية (جامعة ناصر الأممية، طرابلس، ليبيا) 23 – 26 يوليو 2003 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الإسلام بين التراث السياسي القديم والقوى الدولية المعاصرة، قراءة في بعض أعمال حامد ربيع (ندوة قسم العلوم السياسية بكلية الاقتصاد والعلوم السياسية) 29 – 30 يونيو/ 2003 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
لاهوت التحرير بين علم العقائد والتغير الاجتماعي، نموذج واحد أم نماذج متعدد؟ م( وجهات نظر) سبتمبر/ 2003 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الحوار مع الذات، شروطه ومعوقاته، لغته ومضمونه وهدفه وغايته (جامعة فيلادلفيا، وعمان الأردن) 28 – 30 يوليو 2003 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الثقافة والوطن، قراءة في الجمر والرماد لهشام شرابي (القاهرة) 2003 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
من النص إلى الواقع، منهج التفسير عند الإمام موسى الصدر بمناسبة ربع قرن على اختفائه (1978 – 2003) (البقاع، لبنان) 12- 13 سبتمبر/ 2003 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
الدين والشرعية السياسية م( الديمقراطية، القاهرة) ع(12) مج(13) أكتوبر 2003 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
من القصد إلى الفعل، محاولة لإعادة بناء مشكلات الحضارة عند مالك بن نبي (1905 – 1973) بمناسبة مرور ثلاثين عاما على وفاته (المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، الجزائر) 18 – 23 أكتوبر/ 2003 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
“فشتة فيلسوف المقاومة”، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة. 2003م
طبعة أخرى: الجمعية الفلسفية المصرية، القاهرة، 2003م
النظر والعمل والمأزق الحضاري العربي الإسلامي الراهن، دار الفكر المعاصر، بيروت و دار الفكر، دمشق، سورية، 2003

2004
الثقافة العربية بين العولمة والخصوصية الإشكال النظري م(المعرفة) فبراير/ 2004
هامش على هامش السيرة، طه حسين (1988 – 1973) (ندوة طه حسين، المجلس الأعلى للثقافة) 22 – 24 فبراير/ 2004 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
المصادر الفكرية للعقلانية في الفكر العربي المعاصر (ندوة، بمركز دراسات الوحدة العربية، بيروت) ابريل/ 2004 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
أولوية العمل على النظر (قسم فلسفة بكلية أداب القاهرة) 21 – 22 ابريل 2004 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الروح والجسد في القرآن (مقدمة كتاب “كجيتو الجسد” مركز الكتاب للنشر، القاهرة) 2004
الإسلام الليبرالي، قراءة إيضاحية في فكر العقاد (مركز ابداع، الاسكندرية) 26 يونيو/ 2004 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
نقد العقل العربي في مرآة التراث والتجديد (كتاب تذكاري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت) 2004 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
هل الشورى والبيعة هما الديمقراطية والعقد الاجتماعي!، التشابه والاختلاف (مؤسسة آل البيت، عمان، الأردن) 21 – 23 أغسطس 2004 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
التاريخ والتراث والسياسة، دراسة في ثلاثية معاصرة، على أومليل (1940 – ) (كتاب تذكاري، أوراق فلسفية، القاهرة) 2004 (حصار الزمن، الحاضر، مفكرون. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
هل هناك منهج موحد لفهم الدين؟ (معهد المعارف الحكمية، بيروت) 1- 2 أكتوبر/ 2004 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
إشكالية التأويل، تحليل فينومينولوجي (لجنة الفلسفة بالمجلس الأعلى للثقافة) 2004 (حصار الزمن، الحاضر، إشكالات. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2004)
مستقبل الإسلام في ضوء التحديات الراهنة (دار الفكر، دمشق ) 2004 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
التيارات السلفية المعاصرة وعلاقتها بالتيار السلفي التاريخي (ندوة أهل السنة عبر التاريخ، استانبول) 3- 5 ديسمبر/ 2004 (حصار الزمن، الماضي والمستقبل، علوم. مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1 2006)
الحريات الأكاديمية في الوطن العربي، أسباب الغياب وشروط الحضور (عمان الأردن) 15 – 16 ديسمبر 2004 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
“من النص إلى الواقع” محاولة لاعادة بناء علم أصول الفقه”. مركز الكتاب للنشر، القاهرة. 2004م
ج1: “تكوين النص” . ج2 ” بنية النص”.دار المدار الإسلامي، بيروت، 2005م
استغرق إعداده وهو رسالة الدكتوراة التي كانت بالفرنسية 3 أعوام
“حصار الزمن الحاضر” (مفكرون) مركز الكتاب للنشر، القاهرة. 2004م
“حصار الزمن الحاضر” (إشكالات) مركز الكتاب للنشر، القاهرة 2004م
“من منهاتن إلى بغداد” مكتبة الشروق الدولية، القاهرة. 2004م

2005
الحرية والتحرر قراءة في طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد م( عالم الفكر، الكويت) يناير/ 2005
مفهوم الوسطية في الإسلام (البحرين) 27 – 28 فبراير 2005 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
بواكير الدراسات التراثية في الفكر العربي (مصطفى عبد الرازق، عباس العقاد، طه حسين) (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الموروث والوافد والواقع قراءة نسقية في مشروع علي شريعتي (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الكتاب حرفة أم رسالة؟ (معرض بيروت الدولي للكتاب) 11 – 12 ديسمبر 2005 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
“جذور التسلط وآفاق الحرية” مكتبة الشروق الدولية، القاهرة. 2005م

2006
من أسباب الانهيار إلى شروط النهضة، قراءة في ابن خلدون (المجلس الأعلى للثقافة) 2- 4 ديسمبر/ 2006 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
“حصار الزمن الماضي والمستقبل”(علوم) مركز الكتاب للنشر، القاهرة 2006م

2007
ثقافة الذاكرة الجمعية (ندوة، كلية الآداب جامعة القاهرة) 5 – 7 مايو 2007 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
العقل والإيمان، دراسة مقارنة بين ابن رشد وموسى بن ميمون وتوما الاكويني (مؤتمر بجامعة تونس) 7- 10 مايو/ 2007 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
بين ياسبرز ونيتشه م(الملتقى) يونيو/ 2007
الحب غير المشروط والحب المشروط في القرآن الكريم (مؤسسة آل البيت للفكر الإسلامي، عمان ، الأردن) 4 – 7 سبتمبر 2007 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
2008
الشباب والرجولة والفتوة في التراث الإسلامي (ندوة، المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، الجزائر) 24 – 26 مارس/ 2008 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
أبعاد الظاهرة الدينية م(المواقف) أبريل 2008
المدارس الفلسفية من الماضي إلى الحاضر إلى المستقبل (المائوية الأولى لجامعة القاهرة) 4 – 6 مايو 2008 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
المخطوطات المطوية لماذا؟ دراسة في جدل الإبقاء والإقصاء (مكتبة الأسكندرية) 6 – 8 مايو/ 2008 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الروحانية الفارغة والمضمون الاجتماعي (مركز دراسات البحر المتوسط بالإسكندرية) ا يونيو/ 2008 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الإنسان الإبراهيمي إنسان واحد وديانات ثلاث (جامعة الروح القدس الكاسليك، بيروت لبنان) 15 – 17 مايو/ 2008 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
برجسون: فيلسوف الحياة. المركز المصري للمطبوعات، القاهرة. 2008م
نظرية الدوائر الثلاث؛ قراءة معاصرة بعد نصف قرن (جزءان). دار العين للنشر، القاهرة 2008م

2009
العالم والمثقف والسياسي، جابر عصفور (كتاب تذكاري بمناسبة 65 عام على ميلاد جابر عصفور) 2009 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الروح والجسد في القرآن الكريم م(عالم الفكر، الكويت) أبريل/ 2009
البطل المغوار خير الدين حسيب (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
ابني البكر أحمد عبد الحليم عطية (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الدراسات العليا نقل أم ابداع؟ (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
إخفاق الحداثة الغربية وصوعد موجات التدين في أوروبا (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الفلسفة الإسلامية من النقل إلى الإبداع (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
صفات الله وحقوق الإنسان (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
أبعاد الظاهرة الدينية (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
رؤى العالم المقدس كمحدد لتابعية الرؤية الدينية للعالم “سلطة المقدس” (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
تحولات الاستشراق (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
اللغة ووحدة الوطن (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
حوار صحفي مع م(الموقف الأدبي) نوفمبر/ 2009
رهان الفلسفة في الوطن العربي الموقف الحضاري (جامعة محمد الخامس، الرباط) 19 – 21 نوفمبر 2009 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
” محمد إقبال فيلسوف الذاتية”: دار المدار الإسلامي، بيروت ، لبنان. 2009م
“من الفناء إلى البقاء” محاولة لإعادة بناء علوم التصوف. دار المدى الإسلامي، بيروت 2009م
ج1 الوعي الموضوعي. ج2 الوعي الذاتي.استغرق إعداده 4 أعوام.
من النقل إلى العقل، ج1 علوم القرآن. دار الأمير، بيروت. 2009م
ط2 الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2014م

2010
مكانة المشروع الإسلامي بين المشروعات الحضارية للنهوض (كلية الشريعة بجامعة قطر) 21 – 22 مارس 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
السينما الفلسفية توفيق صالح نموذجا (لجنة السينما بالمجلس الأعلى للثقافة، القاهرة) 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
من الفلسفة إلى السينما في ذكرى رضوان الكاشف (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
رائد الفنون الشعبية صفوت كمال (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
المسلم الثائر جمال الدين الأفغاني (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الشاعر الرومانسي سيد قطب (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
المقالة الوجودية في الفكر العربي، عبد الرحمن بدوي (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
نقد السلطة الدينية، خالد محمد خالد (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
نقد فكرة الخلافة علي عبد الرازق (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
مفاهيم التطور والتقدم عند أمين الريحاني(1876 – 1940) (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
عين واحدة أم عينان ناهض حتر (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
العالم الإنسان محمد مهران (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الشاعر الفيلسوف عبد الغفار مكاوي (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الصديق والأستاذ والمحاور والمصلح والفيلسوف محمود حمدي زقزوق (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
التجدد الحضاري (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الإرهاب بين سوء الفهم وسوء النوايا المصالح الدولية في ربط الإسلام بالإرهاب (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الماء في السرديات الدينية التوحيدية (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
من التسامح إلى التفاهم تحليل فينومينولوجي (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
من النقد الأدبي إلى النقد الثقافي (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الشعبوية بين السلب والإيجاب (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
مشروع حياة، محمد عابد الجابري 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
صديق العمر، محمد عابد الجابري 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
من نقد العقل العربي إلى تفسير القرآن الكريم، محمد عابد الجابري 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
مشروع لم يكتمل، نصر حامد أبوزيد 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الشرارة عبد المنعم تليمة 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
صديق نصف العمر، فؤاد زكريا (مجلة أفكار، عمان الأردن) 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
مفكر الحي اللاتيني، محمد أركون 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
التراث الثقافي وتحديات الاستغراب (فعاليات الدوحة عاصمة ثقافية) 17 – 18 فبراير 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الرحلات الرسولية في علم تاريخ الأديان (دائرة الثقافة والإعلام، إمارة عجمان، الإمارات العربية المتحدة) 5 – 6 ابريل 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
المعرفي والأيديولوجي في الدراسات العربية للاستشراق (مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت) 10 – 12 مايو 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
العروبة والدين (مؤتمر” العروبة والمستقبل” دمشق) 15 – 19 مايو/ 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
هل غاب الإحساس بالبيئة في الوعي العربي الإسلامي (مؤسسة آل البيت الملكية للفكر الإسلامي، الأردن) 27 – 30 سبتمبر 2010 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
من النقل إلى العقل، ج2 علوم الحديث. دار الأمير، بيروت. 2010م
ط2 دار مدبولي للنشر، القاهرة 2013م
ط3 الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2014م
استغرق إعداده 5 أعوام (2008- 2012)

2011
من حرف وصف مصر إلى حرق مصر 22 ديسمبر/ 2011 ج(المصري اليوم)
التحرير والعباسية 29 ديسمبر/ 2011 ج(المصري اليوم)
الفلسفة أمام تحديات الثورات العربية م(الأزمنة الحديثة) أكتوبر/ 2011

2012
الهوية (المجلس الأعلى للثقافة) يناير 2012 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الهوية واللغة في الوعي العربي (الدوحة، قطر) 24 – 26 مارس 2012 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
الائتلاف القادم مع من؟ 5 يناير/ 2012 ج(المصري اليوم)
السياسة العلوية والثقافة الفوقية 12 يناير/ 2012 ج(المصري اليوم)
الفتاوى..بعد الواقعة أم قبلها؟ 19 يناير/ 2012 ج(المصري اليوم)
النساء والأقباط 26 يناير/ 2012 ج(المصري اليوم)
البرلمان والميدان 1 فبراير/ 2012 ج(المصري اليوم)
الاذان في مجلس الشعب 15 فبراير/ 2012 ج(المصري اليوم)
الثورة والخرافة 22 فبراير/ 2012 ج(المصري اليوم)
الكرة والسياسة 29 فبراير/ 2012 ج(المصري اليوم)
إسلام بلا مذاهب 7 مارس/ 2012 ج(المصري اليوم)
تحرير الأسماء 14 مارس/ 2012 ج(المصري اليوم)
كيف يفكر المثقف العربي 21 مارس/ 2012 ج(المصري اليوم)
الهرم أم النيل 28 مارس/ 2012 ج(المصري اليوم)
ظاهرة كثرة المرشحين 4 ابريل/ 2012 ج(المصري اليوم)
النعي أم العلاج؟ 18 ابريل/ 2012 ج(المصري اليوم)
القرآن والسارق 25 ابريل/ 2012 ج(المصري اليوم)
الله ..الحرية.. سوريا وبس 9 مايو/ 2012 ج(المصري اليوم)
الثقافة والجامعة لماذا؟
تقبيل الأيادي 23 مايو/ 2012 ج(المصري اليوم)
الهروب إلى الأخلاق 31 مايو/ 2012 ج(المصري اليوم)
المأزق والمخرج 13 يونيو/ 2012 ج(المصري اليوم)
خطاب إلى الرئيس 20 يونيو/ 2012 ج(المصري اليوم)
من السياسي إلى الإجتماعي 18 يوليو/ 2012 ج(المصري اليوم)
روسيا والصين وحريات الشعوب 1 أغسطس/ 2012 ج(المصري اليوم)
لماذا لا يجوز التعليق على أحكام القضاء؟ 29 أغسطس/ 2012 ج(المصري اليوم)
الخرافة والثورة 5 سبتمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
هل للإسلام مرجعية واحدة؟ 19 سبتمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الحرية والإسلام 26 سبتمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الحرية الأمريكية والتبادل التجاري 3 أكتوبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
المهني والسياسي 17 أكتوبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
ماذا يعني الخط الأحمر؟ 24 أكتوبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الزعيم أو الرئيس؟ 31 أكتوبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الإخوان وأمريكا (1-2) 7 نوفمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الربيع العربي والرسوم المسيئة للرسول 14 نوفمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الإخوان وأمريكا(2-2) 21 نوفمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الاسترخاء العسكري 28 نوفمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
السلطة تداول أم مشاركة؟ 12 ديسمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
مواثيق الثورة إلى أين؟ 19 ديسمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
إيران الثورة والربيع العربي 26 ديسمبر/ 2012 ج(المصري اليوم)
الواقع العربي الراهن. دار العين للنشر، القاهرة. 2012م
الثورة المصرية في عامها الأول. المكتب المصري للمطبوعات. القاهرة. 2012م
الوحي والواقع (تحليل المضمون). المكتب المصري للمطبوعات، القاهرة. 2012م
وطن بلا صاحب: عرب هذا الزمان. المكتب المصري للمطبوعات، القاهرة. 2012م

2013
حزب الله ثورة أم نظام؟ 2 يناير/ 2013 ج(المصري اليوم)
القاعدة عدو أم صديق؟ 9 يناير/ 2013 ج(المصري اليوم)
وهدأت العاصفة 16 يناير/ 2013 ج(المصري اليوم)
عيد بأية حال عدت يا عيد؟ 6 فبراير/ 2013 ج(المصري اليوم)
ثورة أم عبث؟ 13 فبراير/ 2013 ج(المصري اليوم)
اليهود من أين وإلى أين؟ 20 فبراير/ 2013 ج(المصري اليوم)
لماذا تركت مصر سوريا تُذبح بمفردها؟ 13 مارس/ 2013 ج(المصري اليوم)
هل الجيش حل للصراع بين المعارضة والسلطة؟ 20 مارس/ 2013 ج(المصري اليوم)
الانخداع 27 مارس/ 2013 ج(المصري اليوم)
انتخابات اتحادات الطلبة ونقابة الصحفيين 3 ابريل/ 2013 ج(المصري اليوم)
المظاهرات ومصالح الناس 10 ابريل/ 2013 ج(المصري اليوم)
تحليل لغة الحياة اليومية 17 ابريل/ 2013 ج(المصري اليوم)
هيبة الرئيس 24 ابريل/ 2013 ج(المصري اليوم)
من الذي يحكم مصر الشارع أم القصر؟ 1 مايو/ 2013 ج(المصري اليوم)
الاستبداد تاريخ أم بنية؟ 8 مايو/ 2013 ج(المصري اليوم
هل هناك خطورة في أن يعود مبارك؟ 15 مايو/ 2013 ج(المصري اليوم)
الحدود الوهمية 22 مايو/ 2013 ج(المصري اليوم)
هل يمكن تفتيت مصر؟ 29 مايو/ 2013 ج(المصري اليوم)
العدوان على الفلسفة 5 يونيو/ 2013 ج(المصري اليوم)
مستقبل الثقافة في مصر 12 يونيو/ 2013 ج(المصري اليوم)
مصر ذات الجناحين 19 يونيو/ 2013 ج(المصري اليوم)
حذار من العنف 26/ يونيو/ 2013 ج(المصري اليوم)
خطاب الوعد والوعيد 4 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
الموت حرقا وسحلا وتقطيعا 10 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
حذار من الخوف 17 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
حذار من الخوف 17 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
حزب الله يقاتل من؟ 24 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
الإسلام الثوري 31 يوليو/ 2013 ج(المصري اليوم)
قبلة اليد وانحناءة الظهر 7 أغسطس/ 2013 ج(المصري اليوم)
هل النقد السياسي هو الهجوم المستمر على الآخر؟ 15 أغسطس/ 2013 ج(المصري اليوم)
الأخطاء السبعة في الموقف المدني 28 أغسطس/ 2013 ج(المصري اليوم)
أزمة مارس 1954 وثورة 30 يونيو 4 سبتمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
الجماعة الوطنية والتنظيم الدولي 11 سبتمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
نفسية السجين 18 سبتمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
التنظيم الديني والوعي السياسي 25 سبتمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
الهويات المحلية والهوية الوطنية 2 أكتوبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
هل المعتقل السياسي مجرم حقا؟ 9 أكتوبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
أكتوبر ذكرى أم تذكرة؟ 16 أكتوبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
لماذا يصعب الحوار؟ 23 أكتوبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
هل فشل مشروع اليسار الإسلامي؟ 30 أكتوبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
الملل الثوري 6 نوفمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
العرب وأوروبا 13 نوفمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
المثقف والسلطة 18 ديسمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
العلم والثقافة والوطن 25 ديسمبر/ 2013 ج(المصري اليوم)
من النقل إلى العقل ج3 علم السيرة. مدبولي للنشر، القاهرة. 2013م

2014
الدم والأيديولوجيا 1 يناير/ 2014 ج(المصري اليوم)
جامعة العقلاء 8 يناير/ 2014 ج(المصري اليوم)
الدين والفكر والثورة 15 يناير 2014 ج(المصري اليوم)
الأزهر في المحافظات كيف؟ 22 يناير. 2014 ج(المصري اليوم)
الفرح والحزن هل يجتمعان؟ 29 يناير/ 2014 ج(المصري اليوم)
هل عاد زوار الفجر من جديد؟ 5 فبراير/ 2014م ج(المصري اليوم)
الناصرية محاسنها أم مساوئها؟ 12 فبراير/ 2014 ج(المصري اليوم)
اختيار أم إقصاء؟ 19 فبراير/ 2014 ج(المصري اليوم)
الدستور كلام أم فعل؟ 26 فبراير/ 2014 ج(المصري اليوم)
دفاعا عن الحرية 5 مارس/ 2014 ج(المصري اليوم)
من أحد الحسنين مبادرة أخرى 12 مارس/ 2014 ج(المصري اليوم)
ثورة أم رشوة؟ 19 مارس/ 2014 ج(المصري اليوم)
البطولة والخيانة 26 مارس/ 2014 ج(المصري اليوم)
شرعية ميدان التحرير 2 أبريل/ 2014 ج(المصري اليوم)
ثور على الثورتين 9 أبريل/ 2014 ج(المصري اليوم)
هل غاب الفكر الثوري النقدي؟ 16 أبريل/ 2014 ج(المصري اليوم)
رب الناس 23 ابريل/ 2014 ج(المصري اليوم)
التنوير أم التثوير؟ 30 ابريل/ 2014 ج(المصري اليوم)
الديمقراطية نظام سياسي أم تصور ذهني؟ 7 مايو/ 2014 ج(المصري اليوم)
إراقة الدم والصراع السياسي 21 مايو/ 2014 ج(المصري اليوم)
الخبز والحرية 28 مايو/ 2014 ج(المصري اليوم)
الدين للوطن والوطن للجميع 4 يونيو/ 2014 ج(المصري اليوم)
هل يجوز للمدني الاحتفاظ باللقب العسكري؟ 11 يونيو/ 2014 ج(المصري اليوم)
واجبات الرئيس العاقل 18 يونيو/ 2014 ج(المصري اليوم)
ذكرى يونيو 1967 25 يونيو/ 2014 ج(المصري اليوم)
تتويج الإمبراطور 2 يوليو/ 2014 ج(المصري اليوم)
النحو العربي في خطابات الرؤساء 9 يوليو/ 2014 ج(المصري اليوم)
دم الطالب ودم الشرطي أم دم المواطن؟ 16 يوليو/ 2014 ج(المصري اليوم)
الحكم بالإعدام عقوبة أم جريمة؟ 23 يوليو/ 2014 ج(المصري اليوم)
هل هناك حلول فردية للقضايا الاجتماعية؟ 30 يوليو/ 2014 ج(المصري اليوم)
روبسبير والإرهاب 6 أغسطس/ 2014 ج(المصري اليوم)
هل العدالة مزدوجة المعايير؟ 13 أغسطس/ 2014 ج(المصري اليوم)
أين صحف المعارضة؟ 20 أغسطس/ 2014 ج(المصري اليوم)
الدين والسياسة 27 أغسطس/ 2014 ج(المصري اليوم)
صل على النبي 3 سبتمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
عذاب القبر أم شهداء غزة؟ 10 سبتمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الهويات الجزئية والهوية الوطنية 17 سبتمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الشعب يريدني! 24 سبتمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
تجديد الخطاب الديني مسؤولية من؟ 30 سبتمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
المصحف وثن أم سلوك؟ 8 أكتوبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الجامعات مظاهرات أم حوارات؟ 15 أكتوبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
السلفية والعلمانية هل يختلفان؟ 22 أكتوبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
تنوير أم تزوير؟ 29 أكتوبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الماضي والحاضر والمستقبل 5 نوفمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الثأر الثأر الثأر! 12 نوفمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
داعش من الداخل 19 نوفمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
والصلح خير 26 نوفمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الثقافة غطاء أم كشف؟ 3 ديسمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
الترهيب والترغيب 10 ديسمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
إعدام ذكر لاختطاف أنثى 17 ديسمبر/ 2014 ج( المصري اليوم)
تكفيريون لكن مصريون 24 ديسمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)
عسكريون ومدنيون 31 ديسمبر/ 2014 ج(المصري اليوم)

2015
إعادة بناء الداخل أولاً 7 يناير/ 2015 ج(المصري اليوم)
البؤرة النظيفة والدائرة الفاسدة 14 يناير/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل السياسة من المحرمات؟ 21 يناير/ 2015 ج(المصري اليوم)
العلم والإعلام 28 يناير/ 2015 ج(المصري اليوم)
أعطوهم حاجة! 4 فبراير/ 2015 ج(المصري اليوم)
العرب بين الاندماج والتفتيت 11 فبراير/ 2015 ج(المصري اليوم)
تموجات الثورة 18 فبراير/ 2015 ج(المصري اليوم)
الأسباب في الداخل وليست في الخارج 4 مارس/ 2015 ج(المصري اليوم)
توبة طرف أم مصالحة طرفين؟ 11 مارس/ 2015 ج(المصري اليوم)
البطولة والخيانة 18 مارس/ 2015 ج(المصري اليوم)
الرئيس واللغة العربية 25 مارس/ 2015 ج(المصري اليوم)
العرب والفرس 1 أبريل/ 2015 ج(المصري اليوم)
مجانية التعليم كالماء والهواء وماذا بعد؟ 8 أبريل/ 2015 ج(المصري اليوم)
الدماء دماء الأبرياء 15 أبريل/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل شَجّ رأس الرسول في أحد أم احتلت فلسطين؟ 6 مايو/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل من الضروري القسوة على هذا الشعب حتى يستقيم؟ 13 مايو/ 2015 ج(المصري اليوم)
ثورة على ثورتين 20 مايو/ 2015 ج(المصري اليوم)
الوظيفة والطبقة 27 مايو/ 2015 ج(المصري اليوم)
تجديد الخطاب الديني ممن ولمن وبماذا؟ 3 يونيو/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل الحزب الوطني على الأرض أم في النفس؟ 10 يونيو/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل الديمقراطية حسنة في ذاتها ولكن لا تصلح لنا؟ 17 يونيو/ 2015 ج(المصري اليوم)
الخلق والمهنة 24 يونيو/ 2015 ج(المصري اليوم)
وماذا عن الحريات؟ 1 يوليو/ 2015 ج(المصري اليوم)
المخلّص 8 يوليو/ 2015 ج(المصري اليوم)
الكتب حرقها أم قراءتها؟ 15 يوليو/ 2015 ج(المصري اليوم)
الكرة أم الوطن 22 يوليو/ 2015 ج(المصري اليوم)
الثقافة الأخرى عدو أم صديق؟ 29 يوليو/ 2015 ج(المصري اليوم)
ثقافتنا في الماضي أم في الحاضر والمستقبل؟ 5 أغسطس/ 2015 ج(المصري اليوم)
الدكتوراه الفخرية لمن؟ 12 أغسطس/ 2015 ج(المصري اليوم)
الباشا الفلاح 19 أغسطس/ 2015 ج(المصري اليوم)
العدالة الناجزة 26 أغسطس/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل الشرطي يستخلف الشعب؟ 2 سبتمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
جهة سيادية لمن على من؟ 9 سبتمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
فلا يُسرف في القتل صدق الله العظيم 16 سبتمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الأوطان الطاردة 23 سبتمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
البداية والنهاية 30 سبتمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الدولة الدينية والدولة العسكرية هل يختلفان؟ 7 أكتوبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الإرهاب والفساد نعم ولكن متى الاستبداد وإسرائيل؟ 14 أكتوبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الهويات المتداخلة 21 أكتوبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
انتفاضة السكاكين 28 أكتوبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل الامتناع عن التصويت سلب أم إيجاب؟ 4 نوفمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
التعظيم والتفخيم والتكبير 11 نوفمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الدين والسياسة والمعيار المزدوج 18 نوفمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
لن أقبل إهانة رجل أعمال أم عامل؟ 25 نوفمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
التحرش جنسي أم سياسي؟ 2 ديسمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الانتخابات المبكرة خيانة وطنية أم رأي حر؟ 9 ديسمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
هل القول حجة؟ 16 ديسمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
الصيف والسلطان 23 ديسمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)
أليس لي ملك مصر؟ 30 ديسمبر/ 2015 ج(المصري اليوم)

2016
ذكريات التنحي 6 يناير/ 2016 ج(المصري اليوم)
الثقافة أم الوطن أم الثقافة الوطنية؟ 13 يناير/ 2016 ج(المصري اليوم)
الجامعة والسياسة 20 يناير/ 2016 ج(المصري اليوم)
موسى وفرعون 27 يناير/ 2016 ج(المصري اليوم)
الصحافة مهنة أم رسالة؟ 3 فبراير/ 2016 ج(المصري اليوم)
بين المطرقة والسندان 10 فبراير/ 2016 ج(المصري اليوم)
ازدراء الأديان أم اكتمال الأديان؟ 17 فبراير/ 2016 ج(المصري اليوم)
الوطن المستباح 24 فبراير/ 2016 ج(المصري اليوم)
العشوائيات القديمة والتجمعات الجديدة 2 مارس/ 2016 ج(المصري اليوم)
الخطاب الثقافي العربي 9 مارس/ 2016 ج(المصري اليوم)
تكامل الوطن العربي 16 مارس/ 2016 ج(المصري اليوم)
ألقاب التعظيم في الموروث الثقافي والحياة 23 مارس/ 2016 ج(المصري اليوم)
التكفير أم الحوار؟ 30 مارس/ 2016 ج(المصري اليوم)
هل الكلام واحد أم متعدد؟ 6 أبريل/ 2016 ج(المصري اليوم)
السحر والخرافة أم العقل والعلم؟ 13 أبريل/ 2016 ج(المصري اليوم)
هل غاب العقل النقدي من فكرنا الإسلامي؟ 20 أبريل/ 2016 ج(المصري اليوم)
المصالحة مع من؟ 27 أبريل/ 2016 ج(المصري اليوم)
غلق الفم وقطع اللسان! 4 مايو/ 2016 ج(المصري اليوم)
هل يمكن حذف التاريخ؟ 11 مايو/ 2016 ج(المصري اليوم)
رب السموات والأرض 18 مايو/ 2016 ج(المصري اليوم)
السقوط والنهوض في الوعي العربي 25 مايو/ 2016 ج(المصري اليوم)
الدولة والحزب 1 يونيو/ 2016 ج(المصري اليوم)
أي كتاب ومفكرين ناقشوا الرئيس؟ ج(المصري اليوم)
من هو ابن البلد؟ 15 يونيو/ 2016 ج(المصري اليوم)
الوطن المستباح 22 يونيو/ 2016 ج(المصري اليوم)
تجوع الحرة ولا تأكل بثدييها 29 يونيو/ 2016 ج(المصري اليوم)
مستقبل النهوض في الوعي العربي 20 يوليو/ 2016 ج(المصري اليوم)
مسلم قبطي أم مصري وطني؟ 27 يوليو/ 2016 ج(المصري اليوم)
تفتيت الدولة الوطنية لماذا ولصالح من؟ 3 أغسطس/ 2016 ج(المصري اليوم)
الفساد حوادث متفرقة أم بنية ثابتة؟ 10 أغسطس/ 2016 ج(المصري اليوم)
لماذا تآكلت الثورات العربية؟ 17 أغسطس/ 2016 ج(المصري اليوم)
الإسلام السياسي ما هو؟ (مذبحة أورلاندو) 24 أغسطس/ 2016 ج(المصري اليوم)
حصار مصر 7 سبتمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
من الذي يحكم مصر: السلطة القضائية أم التشريعية أم التنفيذية؟ 14 سبتمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
لماذا لم ينجح اليسار الإسلامي في الظاهر؟ 21 سبتمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
مسجد وكنيسة أم مستشفى ومدرسة؟ 28 سبتمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
مصر وتركيا وإيران 5 أكتوبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
الذاكرة والتاريخ 12 أكتوبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
إلغاء خانة الديانة 19 أكتوبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
السيرة بين الواقع والخيال (مؤسسة آل البيت الملكية للفكر الإسلامي الأردن) 22 – 26 أكتوبر 2016 (شخصيات وقضايا، القاهرة، 2018)
كشوف العذرية لمن؟ 26 أكتوبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
مائة عام على سايكس بيكو! 2 نوفمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
من العدو ومن الصديق؟ 9 نوفمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
الأسد إلى الأبد 16 نوفمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
الحرية للجميع 23 نوفمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
الأمة بين الوحدة والتعدد 30 نوفمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
الزوايا الدينية أم معارض الكتب؟ 7 ديسمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
هل يجوز سلام الرجل على المرأة؟ 14 ديسمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
صورة الإعلام 21 ديسمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
تأليه الحكام! 28 ديسمبر/ 2016 ج(المصري اليوم)
من النقل إلى العقل ج4 علم التفسير. الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة. 2016م
فقه الوجود الإنساني؛ من العبادات إلى المعاملات. الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة. 2016م
الثورة المصرية في أعوامها الخمس الأولى (يناير 2011 – يناير 2016)م. القاهرة نشر على حسابه 2016م

2017
تجارة الجسد 4 يناير/ 2017 ج(المصري اليوم
الإعلان والخرافة 11 يناير/ 2017 ج(المصري اليوم)
الإفتاء التجاري 18 يناير/ 2017 ج(المصري اليوم)
انتفاضة الحرامية أم ثورة الغلابة؟ 25 يناير/ 2017 ج(المصري اليوم)
أكبر مسجد وأكبر كنيسة 1 فبراير/ 2017 ج(المصري اليوم)
المعلومات والعلم 8 فبراير/ 2017 ج(المصري اليوم)
حتى يغيروا ما بأنفسهم 19 فبراير/ 2017 ج(المصري اليوم)
العبادات والمعاملات 22 فبراير/ 2017 ج(المصري اليوم)
الكشف الأمني لمن على من؟ 1 مارس/ 2017 ج(المصري اليوم)
الطلاق الشفاهي في الحياة اليومية 8 مارس/ 2017 ج(المصري اليوم)
القلق المكتوم 15 مارس/ 2017 ج(المصري اليوم)
مرسيدس للوزراء وتوك توك للشعب 22 مارس/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل نزوح أقباط العريش بداية تفريغ سيناء؟ 29 مارس/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل الموت أفضل من الحياة؟ 5 أبريل/ 2017 ج(المصري اليوم)
العروبة والثورة 12 أبريل/ 2017 ج(المصري اليوم)
يوم للسعادة وعمر للشقاء 19 أبريل/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل تزوج الرسول مريم العذراء؟! 26 أبريل/ 2017 ج(المصري اليوم)
خطبة الجمعة واحدة أم متعددة؟! 3 مايو/ 2017 ج(المصري اليوم)
بناء المستقبل حقيقة أم وهم؟ 10 مايو/ 2017 ج(المصري اليوم)
الاعتراف بالحق فضيلة 17 مايو/ 2017 ج(المصري اليوم)
أسئلة التنمية نعم فأين سؤال الحريات؟ 24 مايو/ 2017 ج(المصري اليوم)
يوم اليتيم فأين الفقير والمسكين وابن السبيل؟ 31 مايو/ 2017 ج(المصري اليوم)
فقه الطائفة أم فقه المواطنة؟ 7 يونيو/ 2017 ج(المصري اليوم)
من الاتحاد والتعاون إلى الفرقة والقطيعة 14 يونيو/ 2017 ج(المصري اليوم)
أحببت حذاءك يا رجل! 28 يونيو/ 2017 ج(المصري اليوم)
أيها التنوير كم من الجرائم ترتكب باسمك! 5 يوليو/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل يمكن معالجة التطرف بالتصوف؟ 12 يوليو/ 2017 ج(المصري اليوم)
الاخوان الإرهاب التطرف التكفير فأين إسرائيل؟ 19 يوليو/ 2017 ج(المصري اليوم)
تجارة الأبراج أم حياة المواطن؟ 26 يوليو/ 2017 ج(المصري اليوم)
التعليم الجامعي وشروط البنك الدولي 2 أغسطس/ 2017 ج(المصري اليوم)
الفيدرالية بين القومية الشاملة والتفتيت الجزئي 9 أغسطس/ 2017 ج(المصري اليوم)
علب الكبريت أم الأقواس العربية؟ 16 أغسطس/ 2017 ج(المصري اليوم)
تمثال حجري أم ذكرى في القلوب؟ 23 أغسطس/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل تصوم الجن والعفاريت؟ 30 أغسطس/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل تركيا والاتجاه شرقا 6 سبتمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
إيران والاتجاه غربا 13 سبتمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
حصار مصر 20 سبتمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
لماذا العرب محلك سر؟ 27 سبتمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
الشبابيك والطوابير أم دفع المعلوم؟ 4 أكتوبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
الكرة أم الوطن؟ 11 أكتوبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
الأسئلة الحائرة والإجابات الزاجرة 18 أكتوبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
الإرهاب النتائج أم المقدمات؟ 1 نوفمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
لماذا يظهر الإرهاب في البلاد الغربية؟ 8 نوفمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
الإرهاب الأبيض لماذا؟ 15 نوفمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
تناقضات الزمن القبيح 22 نوفمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل تصبح إسرائيل بديلا عن مصر مركزا للعرب؟ 29 نوفمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
وعاظ القطارات والشحاذون المتجولون 13 ديسمبر 2017 ج(المصري اليوم)
العرب بين الكرامة والمهانة 20 ديسمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)
هل يصبح الخليج بديلا عن مصر بؤرة للعرب؟ 27 ديسمبر/ 2017 ج(المصري اليوم)

2018
هل التلاعب بالألفاظ تحليل سياسي؟ 3 يناير/ 2018 ج(المصري اليوم)
ماذا بعد النكبة وماذا بعد النكسة؟ 10 يناير/ 2018 ج(المصري اليوم)
الليبرالية والرأسمالية أيهما أسبق؟ 24 يناير/ 2018 ج(المصري اليوم)
الانتخابات الرئاسية ووحدة المعارضة 31 يناير/ 2018 ج(المصري اليوم)
الأسماء الأجنبية أم الأسماء العربية؟ 7 فبراير/ 2018 ج(المصري اليوم)
هل المعارضة جريمة؟ 14 فبراير/ 2018 ج(المصري اليوم)
فليتنافس المتنافسون 21 فبراير/ 2018 ج(المصري اليوم)
القوة العادلة القومة المبصرة 28 فبراير/ 2018 ج(المصري اليوم)
المرأة ليست ربع زوجة ولا نصف شاهدة 7 مارس/ 2018 ج(المصري اليوم)
التحليل الاجتماعي والتحليل السياسي 14 مارس/ 2018 ج(المصري اليوم)
بعد زيارة قصيرة لبورسودان 21 مارس/ 2018 ج(المصري اليوم)
الإشراف القضائي على الانتخابات 28 مارس/ 2018 ج(المصري اليوم)
هل تستطيع الشرطة وحدها الحفاظ على الأمن؟ 4 أبريل/ 2018 ج(المصري اليوم)
هل يجوز العقاب الجسدي للطلاب؟ 11 أبريل/ 2018 ج(المصري اليوم)
مصير الربيع العربي 19 أبريل/ 2018 ج(المصري اليوم)
هل الدولة هي النظام السياسي؟ 26 أبريل/ 2018 ج(المصري اليوم)
التفسير الموضوعي للقرآن الكريم، القاهرة. نشر على نفقته الخاصة. 2018م
“شخصيات وقضايا”، الجمعية الفلسفية المصرية، القاهرة. 2018م
“ذكريات”، الجمعية الفلسفية المصرية، القاهرة. 2018م

مقدمة عن توتر القرآن للكاتب جمال عمر pdf

النقر للوصول إلى d985d8b1d8a7d8acd8b9d8a9-d988d8aad988d8b6d98ad8a8-d985d982d8afd985d8a9-d8b9d986-d8aad988d8aad8b1-d8a7d984d982d8b1d8a7d993d986-d986d987.pdf

ملف جريدة القاهرة عن علي مبروك 20 مارس 2017م

• • جمال عمر نحو بنية تحتية للبحث علي مبروك كمثال
  •  محمد عبدالمعز تجديد الخطاب الديني في فكر علي مبروك
  • كريم الصياد المنهجية الافتراضية عند علي مبروك
  • إسراء إرادة الإنسان المفكر الأستاذ
  • أحمد مصطفى : علي مبروك وتأسيس دولة ما بعد الثورات العربية
  • كرم عباس : ماذا بعد النقد والتفكيك؟
  • هبة طنطاوي: قراءة في الخطاب الشافعي في مشروع علي مبروك

نحو بنية تحتية للبحث علي مبروك كمثال بقلم جمال عمر

نحو بنية تحتية للبحث

علي مبروك كمثال

            لماذا غاب حضور الإنسان الفاعل وغاب التاريخ، كعملية تفاعل جدلية، من حياتنا، في تجربتنا التراثية؟ هذا السؤال بشقيه، أثاره حسن حنفي (مولود ١٩٣٥م) في دراستين له ضمنهما في كتابه دراسات إسلامية، ويقف تلميذه علي مبروك (١٩٥٨ – ٢٠١٦)م متأملا، في إجابة أستاذه، وفي إجابات أخرى في الفكر العربي المعاصر. عليه. ولكن علي أضاف جانب آخر على السؤال و هو أن هذا الغياب ليس في تجربتنا التراثية فقط بل وتجربتنا الحداثوية في القرنين الماضيين. فالفاعل في حياتنا هو الله، القاهر فوق عباده. الفاعل في حياتنا السلطان بسيفه و ذهبه، و وريثه الحديث والمعاصر؛ الحاكم الفرد الصمد. الفاعل في حياتنا القوى الخارجية مباشرة أو عبر نظريات المؤامرة. تاريخنا مُفتت، متناثر، قطع بجوار بعضها، لحظات زمن متجاورة غير متفاعلة أو متواصلة، أجزاء مُجزأة. فحاول علي مبروك خلال أطروحته للماجستير، التعامل مع شق غياب الإنسان،في تراثنا. عبر دراسة، مبحث “النبوة في علم العقائد”، المحاولة التي حاول فيها إعادة بناء علم العقائد، من خلال أحد مفاهيمه عبر دراسة أنثروبولوجية بمنهج بنيوي، والتي تحتاج إلى التوقف أمامها بدقة في المستقبل تحليلاً ودراسة، ومقارنتها بجهد أستاذه، في مجلداته الخمسة:”من العقيدة إلى الثورة”، ربما استطاع علي في كتاب لم يبلغ ٣٠٠ صفحة ما لم يستطعه أستاذه في كتاب من خمس مجلدات ٣٠٠٠ صفحة، مما يستحق الدراسة.

قامت مقاومة ضد تسجيل أطروحة علي مبروك للماجستير بالكلية في بدايات الثمانينيات. وأثناء مناقشتها من لجنة المناقشة، نقاش كاد يعصف بالرسالة وبعلي مبروك ذاته من الجامعة سنة ثمانية وثمانين من القرن العشرين. الرسالة التي  نُشرت فيما بعد، في كتاب، عام ثلاثة وتسعين:”النبوة من علم العقائد الى فلسفة التاريخ محاولة في إعادة بناء العقائد”. وفي أطروحته للدكتوراه التي واجهت مشكلة تسجيلها في قسم الفلسفة بكلية آداب القاهرة أيضا. تناول علي الشق الخاص بغياب التاريخ كعملية جدلية، من حياتنا الثقافية، غياب تصور للتاريخ في ثقافتنا؛ يمكن أن يصل بنا إلى نشوء فلسفة للتاريخ في فكرنا المعاصر، فتناول علي مبحث الإمامة في علم العقائد. العلم الذي يتبنى علي مبروك رأي أستاذه حسن حنفي أنه شكل العقل الذي ساد الوعي عند غالبية المسلمين. العقل الذي تمدد في بقية منظومات علوم المسلمين، بعد ذلك، من علوم لغة وبلاغة وعلوم فقه، وأصول فقه، وتفسير، وحديث، وتصوف، وسياسة شرعية. وأطروحة علي مبروك لم تأخذ حقها من الدراسة بعد لا أثناء مناقشتها من قِبل لجنة المناقشة سنة خمسة وتسعين. ولا الآن. وقد نُشرت عام ألفين وأربعة بعنوان:”عن الإمامة والسياسة والخطاب التاريخي في علم العقائد”. لتستمر بعدها حرب عشرين عاما، ضد ترقية علي إلى أستاذ مساعد ثم أستاذ، بقسم الفلسفة بآداب القاهرة. حرب نتيجتها ألا تتكون مدرسة نقدية في دراسة التراث الفكري عند المسلمين، مدرسة تخرج من أسر الدفاع عن مذهب في العقيدة. كنقطة انطلاق لأطروحاتها. دراسة علمية، نقدية، مقارنة، سواء في قسم اللغة العربية، أو في قسم الفلسفة، وعدم الإكتفاء بالترديد و الإجترار، وإعادة إنتاج القديم إحتماءا، مدرسة تتعامل مع التراث كموضوع للدرس فنمتلكه فهما. و لا نكتفي أن نكون أسرى له، فتتلاعب بنا الأهواء و النوازل.

لقد أخذ علي مبروك خمسة عشرة عاما منذ سنة ثلاثة وتسعين وحتى ألفين وثمانية، في محاولة كشف جوانب أزمة العقل السائد في الثقافة العربية وضمنيا في عوالم المسلمين، في تعاملهم مع الحداثة خلال القرنين الماضيين. عبر عملية النقل، نقل النموذج الجاهز. سواء ممن ينقل النموذج الكامل الجاهز في الغرب، أو من ينقل النموذج الكامل الجاهز من السلف. وكيف أن هذا العقل الذي يقوم على النقل و عبر آلية التجاور بين المتباينات. هو قائم على أسس العقل الذي ساد التراث، عقل التفكير عبر أصل سابق، مُطلق. وسعى علي للكشف عن آليات عمل هذا العقل، وجذوره البشرية، السياسية،و التاريخية، التي حاول أن يُخفيها هذا العقل عبر عمليات من التعالي والأطلقة. فيحول مُنتجاته الأيديولوجية والتاريخية، إلى عقائد غير قابلة لإعادة التفكير فيها. وفي سبيل ذلك ركز علي مبروك على الخطاب الأشعري، كنقطة دم تحت ميكروسكوب، بتحليلها تمكننا من كشف كل أمراض الجسم. وكذلك تمكننا من كشف تخفي هذا الخطاب الأشعري ومراوغاته، عبر إبراز، أنه كان إجابة ضمن إجابات أخرى، بإبراز إجابة أخرى هي إجابة الخطاب المعتزلي حول نفس القضايا.

بين التجربة التراثية ونقدها من خلال الخطاب الأشعري، والتجربة الحديثة، من خلال نقد عملية التحديث او مشروع النهضة وإخفاقاته خلال القرنين، ظل بندول علي مبروك يعمل، رغم الحصار الذي عانى منه داخل الجامعة، أو من التغيرات التي شهدها المجتمع المصري. حتى عام ألفين و ثمانية، وتحت تأثير نصر أبوزيد (١٩٤٣ – ٢٠١٠)م ، الذي كان علي يقاوم تأثيره عليه ويتنكر لأستاذيته له من قبل، وكانت ثورة خمسة وعشرين يناير بمصر، هي نقطة خروج علي مبروك من أسر أسوار الجامعة، سواء عبر مقاله بجريدة الأهرام أو عبر التواجد صوت وصورة على النت. لينجذب علي مبروك للعمل علي القرآن وعلى الشريعة. وعن التصورات العقائدية حولهما وعدم الإكتفاء بقضايا تفكيك الخطاب الأشعري من خلال علم العقائد، وكشف جوانب تكبيله للثقافة المعاصرة عبر تأسيس التقديس، أو عبر تأسيس الاستبداد. فكتب :” نصوص حول القرآن” يفكك فيه فكرتي قدم القرآن، وفكرة شمولية القرآن، اللذان تقوم عليهما فكرة سلطة النص. وكذلك كتاب له عن الشريعة انتهى منه قبل أن يترك دنيانا وقبل أن يذهب الكتاب لمكينات الطبع؛ يحلل فيه تاريخية مفهوم الشريعة، قديما وحديثا، والفرق بين المفهوم القرآني للشريعة و المفهوم الفقهي لها، الذي تشكل عبر التاريخ . والمسافة الفاصلة بين المفهومين.

إن خطاب علي مبروك يحتاج إلى دراسة نقدية شاملة تضعه في سياق الفكر العربي الحديث، وفي سياق التجربة التراثية عند المسلمين في علمي العقائد وأصول الفقه. وكيف تمكن نصر أبوزيد وعلي مبروك إستيعاب و تجاوز أستاذهما حسن حنفي، عبر نقده. ونحتاج إلى أن نتعامل نقديا مع مفهوم علي مبروك “للبنية”، التي تحولت عنده إلى ما يشبه السجن، الذي لا فكاك منه. ولكي يتم هذا مهم أن يُواجَه تغييب الإنسان الفاعل، ويواجه تغييب التاريخ كتفاعل جدلي، من ثقافتنا، ليس فقط عبر جهود الدرس العلمي، لكشف جذور ذلك التغييب في التراث، وكشف التحيزات الأيديولوجية التي سادت وأسباب وعوامل سيادتها، كما فعل علي مبروك خلال حياته الأكاديمية. بل علينا أيضا مقاومة التفتيت، بخلق بنية تحتية، للنظرة الكلية للأمور. ومثال لها هو تعاملنا مع خطاب علي مبروك ذاته. فمهم لكي يستطيع باحث دراسة خطابه، دراسة دقيقة، تضعه في سياقه الثقافي والمعرفي، أن تتوفر لهذا الباحث قوائم مُرتبة تاريخيا لنتاجه الفكري، كخطوة أتصورها مهمة، فلا نكتفي بالاجتزاء والابتسار. وندرك الفكر كفاعلية وكجدل حي بين المفكر وثقافته؛ تراثية و حداثية، واستجابة لمشكلات مجتمعه وهمومه. فالخطاب لا يعيش في فراغ، بل هو تكوين حي مُتحرك، يتشَكل من الواقع وبه، و أحيانا يُشكل في الواقع ويُعيد توجيهه أيضا. من هنا أرى أهمية توفير سجل مبدأي لكتب علي مبروك، وأوراقه البحثية ومقالاته مُرتبة تاريخيا حسب تواريخ نشرها، وحواراته الصحفية المنشورة. وتسجيلاته المصورة فيديو لمحاضرات أو مشاركات تليفزيونية. قائمة تكون نقطة بداية، يُضاف إليها و يُعدَل فيها و يُبنى عليها فيما بعد. نحتاج الى تكوين هذه البُنى التحتية للفكر في ثقافتنا، لنرمم تجاويف و فجوات حياتنا الفكرية، القائمة على الإبتسار والتجزيء والتفتيت، فتظل عمليات التفكير في فكرنا، تبدأ من نقطة صفر، ولا تنتقل مناقشاتنا من مرحلة إلى أخرى، واللاحق لا يبني على من سبقه، بنقده وتجاوزه عبر إستيعابه. فنظل نتجادل تقريبا في نفس القضايا التي كان أجداد لنا يتناقرون حولها منذ قرن مضى، وكأن الزمن راكد لا يتحرك، أو أن جهودنا التفكيرية، صورية، شكلية، قشرية، لا تتحرك قيد سنتيمتر فكري للأمام. فتنتهي من تفكير إلى تكفير، ومن استيعاب وتجاوز إلى مجرد تشويه و إقصاء. فتجاوزنا الفكري لجهود أسلافنا، يكون عبر استيعابهم. وهذا مفقود من حياتنا الثقافية والفكرية، بسبب جذور تراثية من الماضي، هي التي تشكل وعينا المعاصر. ولكن أيضا بسبب عدم توافر قنوات وبُنى تحتية للتفكير في مجتمعاتنا. و لكنه أيضا نتاج عدم توفير سجلات وقوائم للمفكرين و للقضايا والمعارك الفكرية و للمؤلفات. وكأننا نبدأ من جديد مع صباح كل شمس، كأننا نعيش يوم بيوم، بلا ذاكرة. وبعد قائمتي عن خطاب نصر أبو زيد، فها هي قائمتي لخطاب علي مبروك. لعلها تكون خطوة في طريق، وبذرة حية تُنبت. ولعل جامعاتنا ومراكزنا البحثية تأخذ هذه القوائم وتكون قاعدة معلومات. بحيث يضغط الباحث على اسم المقال فيصل إليه و يضغط على عنوان التسجيل فيصل إليه. بدون البُنى التحتية للتفكير وللبحث، سنظل فئران في متاهة.

والله أعلم

جمال عمر

٣٠ نوفمبر ٢٠١٦م

نُشرت بجريدة القاهرة ٢٠ مارس ٢٠١٧م

تجديد الخطاب الديني في فكر علي مبروك بقلم محمد عبد المعز

تجديد الخطاب الديني  في فكر علي مبروك

الأزهر وسؤال التجديد ،عنوان آخر كتاب صدر للمفكرالراحل دكتور علي مبروك ، ،والقارئ لعلي مبروك يدرك أن “الأزهر وسؤال التجديد ” ليس إلا تجسيدا وتعبيرا عن منهجية ومشروع علي مبروك الفكري ، هذا المشروع لايمكن حصره في محاولة تقديم رؤية تجديدية للخطاب الديني ، بقدر ماهو محاولة لتفكيك الخطاب المشكل للعقل العربي المسلم ، فقد أدرك  مبروك أن وراء العقل العربي والإسلامي خطابا ساهم في تشكيله ، ومكونا لتصوراته المعرفية والثقافية والحضارية ،يرى مبروك أنه العائق أمام أية نهضة أوتقدم منشود لأمتنا العربية الإسلامية ، ومن ثم فإن أية دعوة لتجديد الخطاب الديني ، يجب ألا تنطلق من داخل بنية الخطاب ذاته ، بل لابد من تفكيك وهدم هذا الخطاب من أساسه ، وإحلال خطاب آخر جديد محل الخطاب السائد ؛ إذ إن الإشكال في الخطاب الديني السائد ( الأشعري/الشافعي) عند مبروك هو تحويل المنظومة الخبرية إلى سلطة لها سلطة الوحي ، وتحويل الآراء الفقهية إلى قوة إلزام مطلقة ، ومن ثم فإن فعل التجديد ينبغي أن يسعى إلى تفكيك الكيفية التي أصبحت معها المنظومة الخبرية أصلا كالوحي ،بل الإشكال يكمن أيضا في التعامل مع الوحي على أنه سلطة يجب الخضوع لها ، وليس مجرد نقطة بدء ينطلق منها الإنسان إلى فهم العالم والتأثير فيه  .

ومن هنا ندرك رفض كل محاولة للتجديد من داخل بنية الخطاب الديني السائد (الأشعري/الشافعي) ذاته ، فإن محاولات الأزهر الشريف لتجديد الخطاب الديني ، وتطوير علومه ومناهجه ، هي في الأساس محاولات ترميم لبناء راسخ ومستقر، وليست محاولة لبناء نظام جديد قائم علي العقل ،تتوافر فيه الشروط اللازمة لإنجاز التجديد .

لكن لنتساءل من جانبنا عن النظام الذي  يريد مبروك إحلاله محل الخطاب الديني السائد ، أهو النظام الشيعي الذي كان مسيطرا في الأزهر  قبل النظام الأشعري ،والقائم على تكريس الاستبداد السياسي بالتعيين ” فكرة النص علي تعيين الإمام” أم النظام السلفي الحنبلي القائم على “النصية” والمستبعد لدور العقل تماما  في أية عملية معرفية أو اجتهادية ، أم النظام المعتزلي القائم على العقل والفاعلية المطلقة  للإنسان ؟

إن مبروك يرفض التفكير بالأصل أو التفكير وفقا لنموذج ، لأن التفكير بالأصل يعوق التفكير الإبداعي الحر ، وهذا يقتضي أن النظام الذي ينشده مبروك هو التفكير باللاأصل ، نظام عقلى حر لا يستمد مقولاته ، ولا مسلماته أو افتراضاته المعرفية الجديدة  من أي نموذج سابق . بنية ذاتية جديدة  لنظام معرفي جديد ، لكن في واقع الحال والمتتبع لمشروع مبروك الفكري ، يكتشف أن الدعوة إلى التفكير بلا أصل هي دعوة خادعة ومغالطة مقصودة لإحلال نظام محل نظام آخر ، فالمنهج التفكيكي في فكرمبروك لايهدف لهدم وتفكيك بنية خطاب ، لأجل التفكير بلا خطاب ،وإنما من إجل إحلال خطاب محل خطاب  ،  فلا يوجد نظام عقلي بدون محددات تشكل بنيته التكوينية ، وإلا أصبحنا نفكر في اللا تفكير ،أو نبني نظاما عقليا من محض العدم . حتى لو افترضنا محاولة بناء نظام عقلي جديد فلا يمكن بناؤه على غير مثال سابق ، بل لابد أن يستمد مكوناته من أسس عقلية سابقة ، أي لابد له من أصل ينطلق منه ، و الواقع أن  مبروك يهدف من التفكيك إحلال النظام العقلي الحداثي العلماني  ” المعتزلي  قديما” محل النظام الأشعري السائد ، إذ المقصود بالتفكير خارج الأصل عنده  هو التفكير خارج المنظومة الفقهية (الشافعية الأشعرية) التي اعتادت أن ترد الفروع إلى أصولها الفقهية ، ففكرة الأصل هي نتاج العقل الفقهي الشافعي  ؛ لأنه يفكر بثنائية الأصل والفرع ، ومن ثم يجب – حسب تصور مبروك –  التحرر من سطوة التفكير بالأصل المشكل لثقافتنا العربية ، لذلك أتت محاولته لتفكيك الفكرة المهيمنة على الخطاب الأشعري وهي فكرة “المطلق /الأصل ” ليحل محلها ” النسبي أو المتعين / الفرع” فالهدف  إحلال النسبي محل المطلق ، أو الإنسان محل الله ، لأن فكرة الإطلاقية  أو المقدس في الخطاب الأشعري حسب مشروع مبروك أدت إلى إقصاء الإنسان ، وجعلته فرعا يرد إلى أصل ، وحولت فعل الإنسان  إلى مجرد كسب وقصد وليس فعلا حقيقيا ، نابعا من إرادته ، بخلاف النظام العقلي  ” المعتزلي “  القائم على الحرية والعدل الذي يضع الإنسان في علاقة أفقية مع الله وليس في علاقة رأسية مهيمنة من أعلى إلى أسفل ، يجعل الإنسان مركزا بدلا من شبح ، فاعلا مؤثرا ،بدلا من كونه ” أداة” لقوة مفارقة أقوى تسيطر عليه على المستوى الوجودي والمعرفي  ، ومن هنا أيضا ندرك كيف ربط مبروك فكرة الاستبداد السياسي بالخطاب الأشعري ، من أجل زحزحة هذا الخطاب ، وإحلال نظامه العقلي الحداثي ، متغافلا أن النظام العقلي قديما الذي كان يتغنى بمقولة ” الجبر عقيدة أموية” فرض هو نفسه  عقيدة ” خلق القرآن ” على العلماء والعامة بقوة الدولة ، وتتبع معارضيها بالقتل والحبس والجلد وقطع الأرزاق في عهد المأمون وما محنة ابن حنبل ببعيد، ثم إننا لاندري كيف اعتبر مبروك  التفكير بالأصل والفرع في المنظومة الفقهية دلالة على الجمود وتوقف العقل عن الإبداع ، مع إنها تدل دلالة قاطعة علي المنهجية العلمية ، والتفكير العلمي للعقل المسلم ، قبل ظهور المنهج العلمي عند علماء الحداثة والتنوير ، إذ رد الفرع للأصل في المنظومة الفقهية الشافعية الأشعرية ، ليس ردا صوريا استنباطيا على النسق الأرسطي ،بل ردا استقرائيا تجريبيا قائما على البحث في العلة بعد سبرها وتقسيمها ، وهي عملية تجريبية استقرائية خالصة تقوم على الاختبار والتجريب والحصر للأوصاف ، وهذا يعني أن العقل الشافعي الأشعري قد ابتكر المنهج العلمي التجريبي الذي يسعى مبروك لتفكيكه من أجل إقامة نظام قائم على المنهج العلمي التجريبي.

د 0محمد عبدالمعز ابراهيم

دكتوارة في الفلسفة الإسلامية – مدرس بالأزهر الشريف

المنهجية الافتراضية عند علي مبروك بقلم كريم الصياد

المنهجية الافتراضية عند علي مبروك

كريم الصياد

شاعر مصري، مدرس مساعد بقسم الفلسفة ج القاهرة، يعد حاليًا أطروحة الدكتوراه بألمانيا الاتحادية

“الروح التي ظلت تبحث عن جسد، ثم لم تجده حتى ارتفعت إلى السماء” هذه ربما العبارة التي تلخّص من وجهة نظري شخصيةَ (على مبروك)، في سياق نشاطه الفلسفي والثقافي والمهني داخل وخارج أسوار الجامعة. كانت الروح هي الطاقة والنشاط البالغان اللذان تمتع بهما، وكان الجسد، الذي لم يعثر عليه ربما، هو المنهج المحكَم والإبداع الفلسفي الأصيل. طغى علَى (مبروك) النشاطُ الثقافي، بين الندوات والمقالات والصالونات الثقافية والسياسية والكتب والأبحاث والمشاركات في مؤتمرات دولية وإقليمية ومحلية، بشكل يستحق أن يُتَّخَذ نموذجًا في المشاركة والإيجابية، لكن ذلك كله جاء على حساب الإحكام المنهجي والإبداع الفلسفي. استعمل مبروك فروضًا من الصعب، إن لم يكن من المستحيل، اختبارها منهجيًا: كافتراض أن تحول الأشعري من الاعتزال إلى بناء مذهب كلامي خاص به كان نتيجة تفاعل فرويدي مع عقدة العداء ضد الأب–زوج الأمّ شيخ الاعتزال أبي علي الجبائي (مثلاً: ما وراء تأسيس الأصول-ص 140)، رغم أن منهجية التحليل الفرويدي قد مرت بتطويرات كثيرة في موطنها نفسه، ورغم أن أقصى ما يمكن أن يقدمه هذا الطرح مجرد (اقتراح) لفهم تحولات الأشعري، لا يرقى إلى درجة الموضوعية، التي يتطلبها البحث العلمي، ذلك دون تأسيس مشروع منهجي يعتمد منهج التحليل النفسي بصورته الفرويدية أو بصوره غير الفرويدية. فغاب سؤال المنهج، وحضر التطبيق السريع النشط. بالطريقة نفسها افترض مبروك أن ما يقبع وراء أصول الشافعي كعامل مؤسِّس هو عامل النسب في إطار اجتماعي قبَلي (ما وراء تأسيس الأصول–ص 81-82)، دون برهنة كافية على وجاهة هذا الفرض. فجاءت الفروض جديدة، وكثيرة، ولكن دون إركاز كافٍ للمنهجية.

وفي حضور علي مبروك نوقش أشهر كتبه ربما “الخطاب السياسي الأشعري” بالسيمنار الشهري لقسم الفلسفة عام 2007، وقد تقدمتُ بمناقشة مختصرَة للعمل، وقلتُ أنه يقوم على ربط ما لا يرتبط: اللا حتمية في الطبيعيات مقابل ثيوقراطية أو شمولية الدولة؛ فاللا حتمية قائمة اليوم في العلم الطبيعي، وهي وجهة النظر الأكثر قبولاً حاليًا بين علماء المنهجية، دون تعارض مع الديمقراطية، كما أن الحتمية نشأت وانتشرت أيضًا في دول ومن خلال دعاوَى ديكتاتورية في جوهرها مثل فلسفة هوبز السياسية، الذي كان ماديًا حتميًا. وقد دافع خصوم الأشاعرة (المعتزلة) كذلك عن دولتهم، كما فعل الإسماعيلية والاثنا عشرية والصوفية وغيرهم، وكما سيفعل دومًا مثقف السلطة. واليوم يمارس المثقف العلماني في مصر مثلاً في كثير من الأحيان الدور نفسه. فمنطق التبرير نفسه غير قاصر على الأشاعرة ولا مؤسَّس على اللا حتمية في الطبيعيات، وله أسباب تاريخية في علاقة المثقف بالسلطة، وهذا البعد التاريخي سالف الذكر هو مربط الفرس هنا، لأن أي مذهب في الطبيعيات سواءً كان حتميًا أم لا–حتميًا قد يتخذ صاحبه موقفًا مع أو ضد السلطة طبقًا لعوامل تاريخية بحتة.

اعتمد مبروك في الأمثلة السابقة، والتي تمثل أهم افتراضاته واجتهاداته في الواقع في علمي الأصول، على مجرد تماثلات عامة، بين العداء للأب والعداء للمذهب، بين افتقاد الأصل القبَلي وتأسيس الأصل الفقهي، بين اللا حتمية في الطبيعة والجبرية في الإلهيات والدكتاتورية في السياسة، دون اكتشاف العلاقات النظرية التي تربط أطراف هذه التماثلات داخل كل ثنائية على حدة، ودون بلورتها وتنظيرها بشكل عِلمي موضوعي، فمن الممكن أن يكون أي من هذه الفروض صحيحًا أو باطلاً بالنسبة نفسها من الصحة والبطلان. فتحول البحث العلمي إلى افتراض احتمالات واحتمال افتراضات. وإلى جانب منهجية المماثلة غير الدقيقة، اعتمد مبروك كذلك–كما أوضحت في بحث ألقي بحضوره أيضًا عام 2010 بالمعهد السويدي بالإسكندرية–على إعادة بناء نماذج تاريخية غير حقيقية، اعتمادًا على معارف تاريخية عامة ومصادر غير دقيقة، كإعادة بناء سيكولوجيا الأشعري أو الشافعي، ثم بناء البحث على أساس هذه النماذج المعاد بناؤها، مما يوحد بين الباحث وموضوعه؛ فهو الذي خلق الموضوع من رفات لا تدل في ذاتها على صورة كاملة دقيقة.

إضافةً إلى منهجيتَي علي مبروك سابقتَي الذكر: منهجية المماثلة، منهجية إعادة بناء النماذج التاريخية، واللتين يمكن توحيدهما تحت مسمَّى “المنهجية الافتراضية“، شاب عمل على مبروك بصفة عامة النقل عن نصر أبو زيد؛ فمثلاً يمكن لنا على نحو دقيق وصف كتاب “الخطاب السياسي الأشعري” باعتباره مجرد إسهاب لفرضية طرحها فعلاً نصر أبو زيد في (نقد الخطاب الديني–ص 81) بصدد (التشابه) بين جبرية الأشاعرة وثيوقراطيتهم. وهي الفكرة الأساسية في كتاب علي مبروك. و(التشابه) ليس برهانًا علميًا، ولا يحل محل البرهان العلمي. إن عدم الدقة المنهجية هذا يدفعنا إلى التساؤل حول موقف علي مبروك من البحث العلمي نفسه، وهو أهم سؤال في سياق مجموع أعماله فيما أرى: هل رأي على مبروك أن البحث العلمي المحايد الموضوعي خرافة، فلم ينشغل بتحقيق الدقة المنهجية قدر انشغاله بتوجيه أكبر كم ممكن من الانتقادات المبتكَرة ضد أصول المناوئ الإسلامي المعاصِر (الأشعري الشافعي)،وبالتاليوقعفيالكمعلىحسابالكيف،وفيالابتكارالذيدفعثمنهمنالدقة؟

كريم الصياد

Köln

22.2.2017

الإنسان المفكر الأستاذ بقلم إسراء إرادة

                                                الإنسان……المفكر ….الأستاذ

ذلك الطيف الذى أشرق فى طرق الظلمات محدثا زلازل داخل عقول الكثيرين ، ممن سبحوا تجاه تيارات الفكر المستنير، هادما لهرطقات آمنت بها عقول عبر السنين. طيف كان ومضه فى كل عقل ذاق شراره من خيوط فكره الرفيعة التى تسللت بكل مهاره بين ثنايا الوهم الزائفه و المدسوسه داخل كل عقيده.

لقد كان هذا الطيف “على مبروك“.

ذلك الطيف الذى تسلل ضيه إلى الوجود فى العشرين من أكتوبر عام 1958. في بيئه ريفيه صافيه، نسجت شخصيته بخضارها البكر ، و قننت أوضاع حب الحياه بداخله، ليكون زاهدا فى زخارفها، رغم حبه لها، فتجملت روحه بالخلق الرفيع، و التواضع المبالغ فيه، لدرجه جعلت علاقته بطلابه، علاقات صداقه و أبوه وليست مجرد علاقة طالب بأستاذ، ربما كانت علاقة إحتضان من أب لأبناءه، ربما كان لفراق والده و هو  فى عمر الشهر أثرا فى ذلك، فقرر أن يعطى ما أفتقده بلا حدود و بطاقة حب لا تنقطع.

سكنت روحه مشاعر الرضا التام و التسامح رغم كل ما تعرض له من ظلم و مهاجمه لكتاباته و تأخر فى ترقياته، ولم يكن يرد الإساءه بمثلها لأحد، بل كان “قابضا على الجمر متسامحا”، بنص تعبير قرينته الكريمه.

كانت محاضراته أشبه بجلسات تفكير مفتوحة، لتندلع مناقشات ليس لها أسقف، وتثار إشكاليات داعيه للبحث و القراءه و التعمق فى بحار قد يتجنب البعض الإقتراب منها، و لكننا أتخذنا السبل للإبحار فى أنهار البحث، فكان دائم الإيمان بضرورة، عودة العقل النقدى للجامعه، وأن الدور المثالى للكليات النظرية، هو بناء عقول نقدية و تحليلية, قادره على بناء مستقبل يتسم بالنضج الفكرى، فكان محارب صارخ ضد العقليه التلقينية التى سيطرت على الجامعات.

و لم ينفصل “على مبروك”، كمفكر عن واقعه العربى المعاصر، بل تشابك معه، وقام بفحص الآليات التى تحكم نضجه و تطوره، و كيف كان لتراث السلف أثر و مآل واضحه، فى ذلك الواقع، فقام بتحليل أيديولوجياته المتصارعه، و الأبعاد المعرفية التى تحكمه و ألقى الضوء على سقوط ذلك الواقع فى موقف حضارى متأزم، سببه غياب واضح لمفهومى (الإنسان) و (التاريخ)، حيث الإكتفاء بالإنبهار بتاريخ الآخر و سرعة دوران عجلاته نحو تيارات الحداثه و ما بعدها، و يقصد بلآخر هنا (الغرب المتقدم بالطبع)، بينما تخلفنا نحن عن اللحاق بمراكب السير السريعه التى سبقتنا بأميال، فلماذا تقدم الغرب و تخلفنا نحن؟! و هذا التساؤل حول الواقع، كان موضوع “خطابات النهضه العربيه” فى مطلع القرن 19، وظل يطرح نفسه بقوه في مقابل الآخر، فقد يكون “الجحيم هو الآخر”، كما قال  سارتر فى مسرحية “الجلسه السريه“, وأن الذات تجسد نفسها فى عالم الآخر, كما يذهب هيدجر فى كتاب “الوجود والزمان”، وقد يكون ذلك صحيح تماما فيما يتعلق بالذات العربية، و التى حاولت أن توحد نفسها عبثا فى تاريخ الآخر، إنطلاقا من مجرد التزامن معه فى لحظه زمنيه واحده، وهذا فضلا عن غياب الإنسان تحت لواء السلطه و المجتمع و الأسره، تحت سيطرة السلوك العام، وغياب الفرديه.

وقد رأى “مبروك” أن حل هذه الأزمه، لن يحدث إلا بتفكيك الثقافه المهيمنه، و بالتالى التراث بإعتباره مكون مركزى من مكونات الثقافه، فقدم مساهمه فى نزع أقنعة التقديس من فوق متون النصوص التراثيه، و تجاوز الشرح (الشروح و الحواشى علي متون الأسلاف) إلى التفسير البنيوى، مؤمنا بأن للنص معنى متجدد يعيش فى قلب التجربة التاريخية، التى تتصف بالضرورة، بأنها متجدده هى الأخرى، فكان يتعامل مع النص على أنه “حى”، لا يكف عن إنتاج المعانى ما دامت تتغير السياقات التاريخيه و الإجتماعيه من حوله. وهذا فى حد ذاته بمثابة حرب على التيارات السلفيه, التى تتبع الإقصاء و التكفير, وتتسم بالفكر الأحادى، حيث تقديم معنى واحد جامد للنص، فكان “مبروك” متمسكا بإعمال العقل فى النصوص، مستخدما المنهج التفكيكى البنائى، محاولا بناء خطاب جديد يضفى علي النص المرونة الكافيه ليتناسب مع التغيرات الطارئه على السياقات التاريخيه و الإجتماعيه فى كل عصر.

هكذا ارتبط “على مبروك” و تشابك مع واقعه العربى، ولم ينفصل عنه، كباحث و مفكر، و إنسان .

و مع الأسف لم نتمهل من إستنشاق المزيد من عبق أفكاره، و المرور فى دهاليز عقله و ممراته المستنيره.

فها هو عام، قد انقضى من بين دقات الزمن الخائن، أبحرت خلاله أنوار خافته، قد أشعل ومضتها فى عقول طلابه، وبعض الباحثين قبل رحيله، ليتركهم بين حيرة السائل، و شغف الباحث، ناهجين نهجه فى البحث و التتبع و النقد و التفكيك و التفكر……..فكما جعلت من النص “حى”، ستظل أنت حيا فينا !

…….إسراء إراده

علي مبروك وتأسيس دولة ما بعد الثورات العربية بقلم أحمد مصطفى

علي مبروك وتأسيس دولة ما بعد الثورات العربية

لطالما وصمت ثورات الربيع العربي، بأنها ثورات يتيمة بلا أساس فكري أو مرجعية ثقافية، وأنها أقرب إلى الغضبة الشعبية أو الانتفاضة الجماعية التي تهدف إلى تحسين الأحوال المعيشية أو الاقتصادية حتى وإن تسربلت برداء مطالب الحرية والعدالة الاجتماعية، وقد كان علي مبروك أحد المؤسسين لهذه المرجعية الفكرية المفقودة،  باعتباره شريك في هذه الثورة وشاهد عيان لما كان قبلها أو ما تمخضت عنه بواكيرها من صراعات أو إنشقاقات تنخر في عضدها وتسلبها حيوتها وحضورها  باعتبارها حدث تاريخي يستحق التوقف والفهم، وقد بدا ما قام به علي مبروك أقرب بما قام به فولتير من تأسيس فكري وثقافي للثورة الفرنسية، طارحا سؤالا لطالما كان السؤال الرئيسي للنهضة العربية/الاسلامية طوال قرنين من الزمان:

لماذانهضالآخرونوتخلفالعرب؟

وقد جعل على مبروك من الاجابة على هذا السؤال أو بالأحرى تجديد البحث فيه، نقطة بداية ملهمة لتأسيس خطاب عربي مغايراَ لما بعد ثورات الربيع، وقادراَ بدوره على إعادة تشكيل دولة الحداثة العربية لتتوافق مع عصرها وعالمها إذا ما توفرت له فرصة الرعاية والاستمرار.

لا ينكر علي مبروك بأن ثمة مشروعا حداثيا عربيا قد تشكل في مصر إبان حكم الباشا محمد علي، وأن خطأَ ما قد حدث وأدى بهذا المشروع إلى مصيره البائس، مما حدى به لتفكيك هذه المرحلة التاريخية وما أسفرت عنه من امتدادات تصل إلى واقعنا وحاضرنا المعاصر، فقد إنقلب محمد علي على من أتوا به ليحكمهم بشروطهم، فإذا به يحكمهم بشروطه، مؤسسا لدولة حداثية تقوم على القوة لا على الحق، وقد ارتبط سؤال النهضة العربية بسؤال آخر، وهو السؤال الذي شغل خواطر من عايشوا هذه المرحلة، السؤال الذي أختزل الحداثة في (السياسي) وابتعد عن أبعاد النهضة الأخرى، فأصبح الميدان السياسي فقط هو الميدان المضطلع بتحقيق هذه النهضة والقادر على إحداثها على أرض الواقع. 

وقد أراد هؤلاء المحدثين أن يجاوروا ما بين مفهومي الاصلاح والحكم الرشيد في ثوبيه  التراثي والغربي، ولكنهم لم يستطيعوا التوفيق أو تحقيق المجاورة بين دلالتين ينتمي كان لكل واحدا منهما لسياقه وبيئته الثقافية، مع الأخذ في الاعتبار ما قام به هؤلاء المحدثين من إجترار لقاموس السياسة الشرعية في محاولة لإعادة زرع المبادئ الغربية بعيدا عن أصولها التي كانت مرفوضة إسلاميا، مما حدى بهم إلى التلفيق الجامع بين الانبهار بالمؤسسات الحاكمة في الغرب وخضوع الحاكم للقوانين وللارادة الشعبية من ناحية، مع سلطة الحاكم العربي في سياقه الاسلامي الذي يمتد سلطانه على العباد بفعل الارادة الإلهية وحدها وباعتباره ظل الله في الأرض من ناحية أخرى، كانت هذه المفارقة الصارخة سببا في إنشاء المؤسسات السياسية  في مصر، ولكنها كانت مؤسسات صورية معدومة التأثير وغير قادرة على تحقيق تغيرا ملموسا مادامت خاضعة لسلطة الحاكم الفرد، وطالما كانت مفرغة من مضمونها الحقيقي، ومحاطة بالقوة المقيدة بالشروط السياسية التي تتعجل النتائج وتهتم فقط بالإجرائي والمادي على حساب التأسيسي والفكري، وهي في ذلك تختلف عن مثيلاتها الغربية التي جاءت كنتاج حركة فكر طويل وهادئ، فأنبثقت منها مفاهيم الحرية والعدالة وأنبثقت منها هذه المؤسسات الحاكمة عن جدارة لتقوم بدورها الفاعل والمؤثر.

لم تنفك جهود مفكري الحداثة العربية عن النسق الشافعي والأشعري، الذي ينظر إلى نموذج الحداثة الغربي باعتباره الأنموذج الجدير بالاتباع، والأصل النشط الذي يجب أن يحمل عليه الفرع العربي الخامل، وتجريد العلة الحداثية في صورتها المادية فقط، فنظر إلى معلولات الحداثة باعتبارها علل لها، وترائى أن المسار السياسي هو المسار الأجدر لنقل هذه العلل وبالتالي نقل النموذج الحداثي كاملا، ولم تخلوا هذه النظرة الخادعة  من الشعور بالضغط الغربي واللهث فكاك من سطوته،  فوقع المشروع الحداثي العربي تحت شرطي التاريخي التصادمي من ناحية والمعرفي الامتثالي من ناحية أخرى.

يطرح علي مبروك خطابا حداثيا مغاير، ويدعو إلى إعادة التفكير خارج النسق الأصولي والفقهي، يقوم هذا المشروع أولا على نقل مركز المقاربة الحداثية من السياسي إلى الثقافي والمعرفي، ونقد الممارسة السياسية باعتبارها ممارسة ثقافية في أصولها، ومن ثم فإن الرد الثقافي يحيل هذا الخطاب إلى العقل، وقد استطاع على مبروك أن يتجنب الإحالة الميتافيزيقة لدور العقل وهيمنته على الممارسة الثقافية باعتباره مرجع أعلى، معترفا بأن العقل يتشكل ويخضع في آلياته للحركة الثقافية وينفعل من خلالها، ولكنه يراهن على قدرة العقل أيضا على الفكاك من هذه الممارسات عبر إدراكه ووعيه بذاته وعبر قدرته على تغيير واقعه الثقافي عبر سلسلة من التفاعلات النقدية المستمرة، بما في ذلك الممارسة السياسية/السلطوية دون أن تبتعد أو تنعزل عن الفعل الاصلاحي الثقافي ككل، وبالتالي تتأسس إنطولوجيا طبقة ذات مقاربة ثقافية ومعرفية تتحرك ببطء في العمق وطبقة سياسية لا تبتعد عنها على السطح ولا تتجاوزها. 

وثانيا الانتقال من البراني (الشكلي) إلى الجواني (الضمني)، فيرى علي مبروك أنها الثنائية الأعمق والأكثر تأثيرا على ثنائية الثقافي والسياسي، لأنها تصدرعن حكم تأسيسي وقبلي يلجأ إلى أحضان التراث ويجعل منه إطارا للحكم على الحداثة الغربية فينتقي منها (البراني) الممثل في المنتج الغربي الجاهز، ويبتعد بها عن (الجواني) الذي هو بمثابة اللب والمؤسس لحركة الحداثة الغربية، لذلك فإن علي مبروك يدعو إلى إعادة الاعتبار للتفلسف والنظر إلي دوره الجذري المبدأي على المنتج التقني النهائي، بعد أن ساد في الخطاب الحداثي العربي أفضلية العلوم الطبيعية على العلوم الفلسفية والاكتفاء بالضميمة الدينية الجامدة كبديل عن الحراك الفكري الخصب، وهو ما سيؤدي في النهاية إلى نقد التراث باعتباره الأصل المؤسس للنسق الفكري السائد في واقعنا ومن ثم تغييره.

   

      أحمد مصطفى حلمي

                                                                             كاتب وروائي مصري

     

ماذا بعد النقد والتفكيك؟ بقلم كرم عباس

ماذا بعد النقد والتفكيك؟

في نقد قراءة “على مبروك” للفكر العربي الحديث

تقوم قراءة على مبروك للفكر العربي الحديث على أن كل ممارسة إنما تقوم في الأساس على معنى، والمعنى المقصود هو الوعي الثقافي المتشكل تاريخيًا، وبإصلاح الوعي يمكن أن تنصلح الممارسات والأفعال. وتكمن مشكلة تلك القراءة أنها قد حددت سلفًا أن كل تحليل للوعي الكامن سيفضي في النهاية إلى سؤال واحد، وهو السؤال السياسي. ولهذا تحولت القراءة إلى أيديولوجية انتقائية لن تكتشف عبر آليات التفكيك إلا ما حددت سلفًا أنها سوف تكتشفه، متجاهلة بذلك آلية الوعي ذاته الذي لا يتشكل وفقًا للسؤال السياسي فقط. وهي في الآن نفسه تخالف آلية التفكيك التي يجب ألا تفضي إلى أي شكل ثابت من أشكال التحليل.

وإشكالية القراءات للفكر العربي الحديث بشكل عام أنها تعتبر النقد هدفًا نهائيًا، وحين يصبح النقد هدفًا وغاية فإنه يتحول إلى نقض لأجل النقض، وتتحول أدوات القراءة إلى معاول هدم. ولهذا يمكن اعتبار أن الجمود في مشاريع الفكر العربي الحديث وتكرار نفس التساؤلات ليست مسئولية تلك المشاريع الفكرية ذاتها، بقدر ما هي مسئولية القراءات اللاحقة التي لم تفكر في تهذيب فروع الشجرة أو زرع شجيرات أخرى مجاورة لها بقدر ما آمنت أن اقتلاع الشجرة هو الحل. 

لقد نظر “مبروك” إلى منتوج الفكر العربي بوصفه مستغرق كليًا في الخطاب السياسي. ورأى أن هناك سطوة طاغية لآلية القراءة بالسياسة على فضاء خطاب الفكر العربي الحديث. ويبدو أن “مبروك” نفسه سيكون مسئولاً عن عقود طويلة أخرى تسيطر فيها القراءة السياسية على جيل كامل من الباحثين يصلون إلى نفس النتيجة دون أن تكون لديهم نفس أدوات القراءة والمهارة التحليلية التي تحققت لـ “علي مبروك“. ففكرة الكشف عن السياسي المتخفي وراء أقنعة الديني في النسق الأشعري، تحولت إلى أيديولوجية في تحليل مبروك لخطاب الفكر العربي الحديث، ثم تحولت إلى شغف بالكشف عن حل واحد لكل أحجيات الثقافة العربية عبر مهارات التحليل والتفكيك. وربما يكون مشروع مبروك متعلق بالغاية دون الوسائل، وبالنتيجة دون العلل الكافية. وتكمن أهمية كل نشاط فكري أو فلسفي فيما يمكن أن يقدمه من تساؤلات، لا ما يطرحه من إجابات.

ولا تكمن هيمنة السؤال السياسي في الخطاب العربي بشكل عام من مضمون الخطاب ذاته؛ بقدر أن هذا السؤال تطرحه أزمات ومآسي الواقع، وربما يتحول العجز في قراءة الواقع إلى نجاح مطلق في قراءة النصوص، خاصة بالنسبة للأكاديمي المثقف المنهك من ديمومة الحياة والمنصرف إلى جفاف النصوص. ولا يخلو مشروع علي مبروك من مبالغة واضحة في تضخيم دور النسق الأشعري في الثقافة العربية المعاصرة. فآليات الهيمنة والاستبداد تتجاوز إلى حد بعيد تأثير هذا النسق. ويبدو أن نسبة كثير من إخفاقاتنا الثقافية والسياسية، بل و(الدينية) إلى هيمنة النسق العتيق بصورته السياسية ينطوي على آلية انتقاء تتجاهل منظومة طويلة من الأسباب التي أدت إلى ما نحن عليه اليوم من تشوش وارتباك في كل المعاني، بما فيها معنى الحياة ذاته.    

وعلى مستوى المهارة التحليلية كان “مبروك” شغوفًا بكشف أقنعة السياسي المتخفي وراء الديني في النسق الأشعري، وانتقل بهذا الشغف إلى حقل الفكر العربي الحديث، وربما لو ابتعد قليلاً عن التفاصيل ونظر إلى الصورة الكلية؛ لأدرك أن السياسي في الثقافة العربية الحديثة، أو حتى في النسق الأشعري، لم يكن في حاجة إلى التخفي، وأن الدين هو أحد تجليات السلطة بمفهومها الواسع طوال تاريخ الحضارة الإنسانية. وربما انهمك “مبروك” في محاولة إثبات ما هو ليس في حاجة إلى إثبات.

وبالتأكيد كان “مبروك” على وعي بذلك، ولكنه اختار أن ينتصر لتحليلاته التي تهدف إلى تفكيك النسق الأشعري على طول الخط، فحداثة الطهطاوي (البرانية) تنبع من إيمانه بأنه ’’من مزايا الملك أنه خليفة الله في أرضه‘‘ مقارنة بالفرنساوية الذين يقيدون الملك بقوة القانون بما يوافق عليه أهل الدوواين. ورأي “مبروك” أن في هذا غلبة للتراثي على الحداثي، وهنا يستدعي مبروك الخطاب الأشعري ويلقي بشباكه التحليلية على أحد أهم المشاريع في الفكر العربي الحديث؛ رغم إدراكه لأزمة المثقف صاحب المشروع الذي أصبح بوقًا للسلطة خوفًا أو طمعًا، ولكنه يضع أزمة المثقف في الهامش، ويضع أزمة التراث في المتن، يرد الواقع إلى تحليل نصي يخدم أيديولوجيته الكلية في نقد النسق المهيمن، ويتجاهل الفكرة الواقعية التي تؤكد ببساطة أن ما ذهب إليه الطهطاوي هو تجسيد لأزمة المثقف في مواجهة السلطة.

وربمالواستمرمشروعالحداثةالبرانيةللطهطاويلكانتقدأدتإلىحداثةجوانيةتبدأأولىخطواتهابإصلاحالتعليمابتداءًبعلومالحداثةالتيينبنيعليهامشروعالطهطاويلتتحولتدريجيًاإلىنموذجلتربيةالوعيكماهوالحالعندخيرالدينالتونسي. والتركيز على علاقة مشروع الطهطاوي بدولة محمد علي (الحداثية) فحسب فيه كثير من الإجحاف لجوانب أخرى مضيئة في ثنايا الإرهاصة الأولى للفكر العربي الحديث، خاصة لو تم تحليل المشروع في سياق ظروف عصره. ونفس الأمر بالنسبة للأفغاني ومحمد عبده والكواكبي وشميل وأنطون وغيرهم، الذين نجد في مشاريعهم الفكرية ثراء وتنوع فكري يخرج عن إطار القولبة السياسية التي ربما كانت هي المسئولة عن جمود المشاريع وتكرار نفس التساؤلات عبر قرنين من الزمان. 

انشغل مبروك بالمعنى على حساب الواقع المتشكل وفقًا لهذا المعنى، والحدود الفاصلة بين تشكيل المعنى للواقع أو العكس ليست محددة الملامح في مشروع مبروك ككل. والمعنى عنده هو السؤال السياسي؛ لذلك فإن انشغال الرواد الأوائل كالطهطاوي والأفغاني والتونسي وأديب إسحاق وغيرهم بأزمات الواقع ما هو إلا انشغال بمحاولة تقييد الحكومة المطلقة، وهذا التقييد هو انشغال على السطح لا في العمق، وهكذا يضع مبروك الواقع بين علامة التنصيص السياسية، ويقوم بما انتقده هو نفسه؛ حين يختزل ثراء وتنوع مشروعات الفكر العربي الحديث في سؤال السلطة بمعناها الضيق.

إن نقد القراءات والمشاريع الفكرية ما هو إلا دعوة لبث الحياة فيها، ولا رثاء للمفكر إلا عبر محاولة نقد مشروعه، وإتمام ما لم يتم منه. فقراءة مبروك للفكر العربي الحديث هي أحد القراءات الأهم، وهي قراءة في العمق لا في الأفق، تغوص في أعماق النص مستخدمة كل مهارات التحليل والتفكيك اللازمة لفك الشيفرات المختلفة المشكلة للوعي. ولكن ماذا بعد التفكيك والنقض؟! هذا هو السؤال الذي لابد أن يجيب عليه تلاميذ صاحب الأفكار الحية المتأثرين بمنهجه، وكل محاولة للسير على نفس نهج مبروك ستتحول إلى محاكاة ممسوخة لقراءة جادة استهلكت كل أدواتها في تفكيك النص.

كرمعباس

مدرس بأداب القاهرة

قراءة في الخطاب الشافعي في مشروع علي مبروك بقلم هبه طنطاوي

قراءة في الخطاب الشافعي في مشروع علي مبروك

إن الشافعي–كما هو شائع– هو مؤسس علم أصول الفقه، وبالطبع لم يبتدع الشافعي العمل بهذه الأصول فقد كان معمولا بها من قبله، أما الجديد فيما فعله الشافعي هو حصر وتقنين هذه الأصول وجعلها قوانين ل“علوم الشرع“. وهذا قول فخر الدين الرازي :”كانوا قبل الشافعي يتكلمون في مسائل أصول الفقه، ويستدلون ويعرضون، ولكن ما كان لهم قانون كلي مرجوع إليه في معرفة دلائل الشريعة، وفي كيفية معارضتها وترجيحاتها، فاستنبط الشافعي علم أصول الفقه، ووضع للخلق قانونا كليا يرجع إليه في معرفة مراتب أدلة الشرع“.

وقد استطاع علي مبروك في دراسته لخطاب الإمام الشافعي أن يقدم رؤية جديدة لهذا الخطاب من خلال البحث ورصد الآليات التي اعتمد عليها الشافعي في عملية “التأصيل“، والأخذ في الاعتبار الظروف الاجتماعية والثقافية للمجتمع الذي نشأ فيه الخطاب، ولم يغفل أيضا أن يقدم قراءة في شخصية الشافعي –إلى جانب قراءته لنصه– وضح من خلالها العوامل النفسية والاجتماعية التي ظلت تشتغِل خلف ظاهر الخطاب ولكن كان لها تأثير لا يمكن إغفاله في تَشُكل خطابه. وهي قراءة كاشفة عن تكريس الاتباعية الناتجة عن السلطة المطلقة للنصوص في خطابه، تلك السلطة التي لم يجد لها ما يؤسسها سوى في عالم القبيلة.

والتمعن فيما قام به الشافعي من تأسيس ل“الأصول“، والمقصود هنا “الأصول التشريعية“، يكشف عن أن الوسائل الاستدلالية التي أقام عليها الشافعي أصول الشرع –والتي لم يكن مصرح بها بشكل مباشر في كتاباته– تعتمد بالأساس على وعي قبلي كامن في الفكر الشافعي تخفى تحت رداء الشريعة ليصبح بمثابة الأساس الصلب الذي بُني عليه نسقه الفكري. فمركزية القبيلة في خطاب الشافعي يمكن اعتبارها المركزية “الأصل” التي ارتكز عليها في تثبيت سلطة النص/ الأصل “فإن الشافعي قد راح يعيد إنتاج الترفُّع بقريش داخل نسقه الفقهي،…، إلى أن أصبح هذا التعالي بها، هو أحد وجوه التعالي البنيوي بالنص/الأصل داخل نسقه“،  فالآلية الأساسية للشافعي في تأسيسه للأصول هي التثبيت الكامل لسلطة “الأصل” ومركزيته سواء كان نصا أو شخصا أو قبيلة.

وفيما يبدوا لم يجد الشافعي –في عالم القبيلة– ما يؤسس لآلية التفكير ب“الأصل” سوى “علم النسب“؛ ذلك العلم الذي تم تثبيت مركزيته في عالم الإسلام كما كان في عالم القبيلة. فمركزة “النسب” وتثبيت سلطته في الخطاب الشافعي “لم يكن إلا نقطة البدء إلى نسق فقهي ينبني على الإزاحة لكل ما هو سوى الدليل– الأصل، وهو النص“. وباستدعاء قوانين وعلوم القبيلة لتوظيفها في علوم الشرع وجدت “القبيلة” من خلال نسق الشافعي فرصة لإعادة إنتاج فكرها ولكن داخل دولة الإسلام لتصبح قوانين القبيلة من خلال الفقه هي “قوانين المعرفة” المنظمة للفكر داخل الثقافة بل ومُكتسية رداء التقديس والبركة؛ فاكتسب ما هو قبلي قداسة ما هو ديني حيث أنه ما تبلور في خطاب الشافعي “من قواعد فقه لم يكن وحده موضوع التقديس، بل وكذا القواعد والآليات (المعرفية) التي جرى التفكير بها في هذه القواعد“.

وكانت “الاتباعية” هي نتيجة لمركزية الأصل المطلق السلطة (سواء كان نص أو شخص) في مجال الفكر الإسلامي إلى الحد الذي جعل الإيمان يتناسب تناسبا طرديا معها (أي الاتباعية) فكلما كان العقل تابع وخاضع أكثر كلما كان الإيمان أعمق، وتقضي الاتباعية بدورها على ذاتية الفرد في الثقافة الإسلامية فيصبح الفرد مجرد جزء من “الجماعة“، خاضع للنص أو إجماع الأمة؛ فقد أصبحت “الاتباعية” بعد الشافعي هي الخاصية الأساسية التي تنظم العلاقة بين المسلم والنص. ويفترض علي مبروك أن ثقافة الاتباعية التي سادت في الإسلام “لم تصبح اتباعية لأن نصاً (هو القرآن) قد فرض نفسه داخلها كأصل يلزم إتباعه، بقدر ما إن هذا النص نفسه، قد جرى وضعه كأصل (للإتباع وليس الإبداع) داخل هذه الثقافة، بفضل ما تنطوي عليه هذه الثقافة أصلاً من اتباعية كامنة؛ تضرب بجذورها الأعمق في أشكال وجود، وانساق ثقافة، سابقة –في تشكُّلها– على انبثاق هذا النص ذاته” وهي الثقافة الأبوية للقبيلة التي تقوم على سلطة إتباع الأب/ الأصل. 

وقد انتقل علي مبروك لقراءة تتجاوز النص إلى الشخصية (أي شخص الشافعي) “لتكشف عن أن تأسيس كل هذه  الضروب من التقديس (نسبا ونصا وشخصا)، إنما يبدو وكأنه مجرد أداته في أن يعوض (بالمعنى الفرويدي) بؤسه وانسحاقه الشخصي، متعاليا إلى مقام ينقاد له فيه علماء الدين وأكابر السلف“، فسلسلة المركزيات التي أنتجها الشافعي بدايةً بمركزية القبيلة والتي أسست لمركزية شخص النبي ثم مركزية سنته والتي انتهت بمركزية “أصل” مطلق –بحسب علي مبروك– تنتهي بمركزيته هو الشخصية (أي الشافعي) والتعالي بعمله إلى الحد الذي استحال معه إلى موضوع للتقديس. 

هبة طنطاوي

سجل ما تم من فعاليات في زيارة ٢٠١٧م لمصر

عشرة جلسات عامه  في اسبوعين 

– الثلاثاء ١٤ نوفمبر صباحا بالزقازيق 

مشاركة في الجلسة الأولى في مؤتمر كرسي اليونسكو عن سلامة موسى بجامعة الزقازيق صباحا 

” لا تاريخية تفكيرنا و خطاب سلامة موسى” 

– الثلاثاء ١٤ نوفمبر مساءا بالأسكندرية 

صالون زمرة الثقافي بالأسكندرية  في ضيافة احمد سعد

” عوامل غياب العقل العلمي/ النقدي في ثقافتنا”

– الأربعاء ١٥ نوفمبر مساءا بالقاهرة

بمقر دار الثقافة الجديدة  

مناقشة الباب الأول من كتاب ” مقدمة عن توتر القرآن”

حول ” كيف تعامل القدماء مع ظاهرة توتر القدماء” 

– الجمعة ١٧ نوفمبر بالمنصورة جلستان 

في الخامسة مساءا في مكتبة بوكس اند بينز 

لقاء مجموعة شبراويش مع مولانا محمد عبدالسلام حول كتاب 

” مقدمة عن توتر القرآن”

  – الجمعة ١٧ نوفمبر بالمنصورة

في السابعة ونصف صالون هبة دربالة عُقد بمقر حزب الكرامة بالمنصورة

حول ” عوامل فشل التجديد الديني خلال قرن ونصف” 

– الأحد ١٩ نوفمبر بالقاهرة

صالون علمانيون رقم ٢٦٣

” أوهام وأساطير التحديث في مصر”

– الاثنين ٢٠ نوفمبر بالقاهرة 

على الهواء في برنامج حدوته مصرية فقرة مع المذيع أحمد عبدالعزيز 

حول ” سلامة موسى ومشكلات التنوير في مصر” 

– الثلاثاء ٢١ نوفمبر بالقاهرة 

       – صالون  ماهر فايز  الثالثة مساءا 

حول فكرة كتاب ” مقدمة عن توتر القرآن”

      – ندوة المبادرة المصرية للحقوق الشخصية السادسة مساءا 

حول ” نصر أبوزيد ونقد الوسطية الدينية” 

–  الأربعاء ٢٢ نوفمبر بالقاهرة 

الندوة الثانية بدار الثقافة الجديدة  لمناقشة 

الباب الثاني من كتاب ” مقدمة عن توتر القرآن” 

حول “كيف تعامل المحدثون مع ظاهرة توتر القرآن”

– الخميس ٢٣ نوفمبر بالقاهرة 

الصالون الثاني بعلمانيون صالون رقم ٢٦٤

“أسباب عُقم السياسة قي مصر خلال القرنين الماضيين” 

– السبت ٢٥ نوفمبر بجامعة القاهرة 

ولقاء مع طلبة د كرم عباس  في الدراسات العليا 

حول “نقاش حول  الفكر العربي الحديث”

قائمة كتب علي مبروك

قائمة كتب علي مبروك

مُرتبة تاريخيا

١- النبوة من علم العقائد الى فلسفة التاريخ  ( محاولة في إعادة بناء العقائد)

        وهي رسالته للماجستير التي عمل عليها (١٩٨٠- ١٩٨٨) و تمت مناقشتها ١٩٨٨م

       الطبعة الأولى : ١٩٩٣م

      دار التنوير ، للطباعة والنشر ، بيروت

       الطبعة الثانية : ٢٠٠٧م

       دار التنوير ، للطباعة والنشر ، بيروت

٢-  عن الإمامة والسياسة والخطاب التاريخي في علم العقائد

        هي رسالته للدكتوراه (١٩٨٨ – ١٩٩٥) تمت المناقشة ١٩٩٥م

        الطبعة الأولى : ٢٠٠٤م

        مركز الإنماء الحضاري .

         حلب – سورية

         الطبعة الثانية: ٢٠١٥م

          المركز الثقافي العربي ، الدار البيضاء المغرب – بيروت لبنان

          و مؤسسة مؤمنون بلا حدود

٣- الحداثة بين الباشا و الجنرال

      الطبعة الأولى : مارس ٢٠٠٣م

      مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان . سلسلة دراسات حقوق الإنسان. عدد (٩)

      بالقاهرة

      الطبعة الثانية : ٢٠٠٦م

      بعنوان ( لعبة الحداثة بين الجنرال والباشا)

        دار رؤية للنشر والتوزيع

          القاهرة

هذا الكتاب هو تجميع لمقالات ودراسات لعلي مبروك في العقد من عام (١٩٨٩م – ٢٠٠٢م)

٤- السلطة والمقدس جدل السياسي والثقافي في الإسلام

         الطبعة الأولى : ٢٠٠٥م

        مركز الإنماء الحضاري .

         حلب – سورية

في الغالب هذا الكتاب هو إعادة نشر لدراسة (جدل السياسي  الثقافي في التجربة     العربية .. تراثية وحداثية”  المنشورة في كتاب الحداثة بين الباشا و الجنرال

وكذلك دراسته ( تأسيس التقديس وتشابكات الدين والقبيلة ..مقاربة أنثروبولوجية) المنشور في كتاب ما وراء تأسيس الأصول

٥- الخطاب السياسي الأشعري ( نحو قراءة مغايرة)

   

          الطبعة الأولى : ٢٠٠٧م

          دار رؤية للنشر والتوزيع

          القاهرة

         الطبعة الثانية :  ٢٠١٥م

         ( الخطاب السياسي الأشعري – من إمام الحرمين إلى إمام العنف)

        بإضافة فصل للطبعة الأولى ( كيف تمددت الأشعرية تحت خطاب الإسلام السياسي)

        دار : مصر العربية للنشر و التوزيع

        القاهرة

٦- ما وراء تأسيس الأصول ( مساهمة في نزع أقنعة التقديس)

        الطبعة الأولى : ٢٠٠٧م

        دار رؤية للنشر والتوزيع

        القاهرة

        الفصل الرابع من هذا الكتاب هو نفسه بحرفه الفصل (المقطع) الثاني من كتاب ( الخطاب السياسي الأشعري ) بعد حذف        صفحتي التوطئة . وحذف من عنوانه عبارة 😦 نحو قراءة مغايرة) واستبدالها في عنوان الفصل في هذا الكتاب ب( أو التغطية على  التاريخي بالمتعالي).

٧- ثورات العرب خطاب التأسيس

          الطبعة الأولى: ٢٠١٢م

          دار العين

          القاهرة

          وضع علي مبروك لهذا الكتاب عنوان آخر ( مشكلات الفكر العربي المعاصر)

          ليتم تدريسه ضمن مقررات التعليم المفتوح بجامعة القاهرة للمقرر (٤٢٤) لعام ٢٠١٦م

          وقامت الجامعة بحذفه بعد وفاة علي ولم يُقرر.

٨- في لاهوت الاستبداد والعنف( والفريضة الغائبة في خطاب التجديد الإسلامي)

          الطبعة الأولى: ٢٠١٤م

          الهيئة المصرية العامة للكتاب

          القاهرة

          سلسلة 😦 المكتبة السياسية)

٩- افكار مؤثمة ( من اللاهوتي إلى الإنساني)

         الطبعة الأولى : ٢٠١٥م

        دار : مصر العربية للنشر و التوزيع

        القاهرة

        هي خمسة أبحاث تقدم بها أبحاث ترقية لدرجة الأستاذية بجامعة القاهرة ، ورفضت لجنة الترقيات ترقيته و أعطت الأبحاث تقدير ضعيف، أكتوبر ٢٠١٤م

١٠- القرآن و الشريعة ( صراعات المعنى وارتحالات الدلالة)

         الطبعة الأولى : ٢٠١٥م

        دار : مصر العربية للنشر و التوزيع

        القاهرة

          هذا الكتاب من مقالاته كل أسبوعين بجريدة الأهرام، خلال الأعوام (٢٠١١ – ٢٠١٣)

١١- الدين والدولة في مصر (هل من خلاص؟)

         الطبعة الأولى : ٢٠١٥م

        دار : مصر العربية للنشر و التوزيع

        القاهرة

        هذا الكتاب من مقالاته كل أسبوعين بجريدة الأهرام، خلال الأعوام (٢٠١١ – ٢٠١٣)

١٢- نصوص حول القرآن، في السعي وراء القرآن الحي.

          الطبعة الأولى : ٢٠١٥م

          المركز الثقافي العربي ، الدار البيضاء المغرب – بيروت لبنان

          و مؤسسة مؤمنون بلا حدود

١٣- الأزهر و سؤال التجديد

         الطبعة الأولى: ٢٠١٦م

        دار : مصر العربية للنشر و التوزيع

 علي مبروك

حوار حول مقال

حوار حول مقال لم أنشره بعد عن التحديث مع الشاعر أشرف البولاقي

‎‎أشرف البولاقي‎  .

January 8 at 4:09am ·

كتبَ الأستاذ جمال عمر تحت عنوان: مقدمة في نقد تحديث النقل على الجاهز

(لماذا فشلنا على مدار قرنين أن ندخل العصر الحديث؟)

يتساءل عن لماذا وصلنا إلى ما وصلنا إليه من تَردٍ جعلنا بعد قرنين من الزمان نعيش عصر انفجارات القنابل ودوي الرصاص لا عصر انفجارات العِلم ودوي المعرفة، متسائلا أيضًا عن كيفية قدرتنا على بناء حداثةٍ حقيقية بعيدًا عن الاتباعية والتقليد، مُتتبعًا في كلمته تلك المشروعاتِ الفكرية النهضوية في المجتمعات العربية والإسلامية داعيًا إلى بحثها ودرسِها درسًا نقديًا جديدًا.

والحقيقةُ التي أظنها أنه رغم كل تلك الجهود التي تبنّاها المفكرون المخلِصون في طرح رؤاهم ومشروعاتهم الفكرية النهضوية إلا أنهم جميعًا دون استثناء لم يستطيعوا أن يمتلِكوا الجرأةَ على ممارسة نقدهم للتراث بحرية، والحريةُ لمقصودة هنا هي الحرية العلمية التي لا تعترف بمقدسٍ أو مُتعَالٍ إلا بعد تناوله بالدرس والنقد، وهو الأمر الذي هابَه الجميع، فجاءت كل الأطروحات تتزيَّا فقط بزي الحرية وتقترب بحياء من المناطق الملغومة، وانصبّت كل اجتهاداتهم على الهامش التراثي وليس على متنِه. ويمكن الزعم هنا أن أجدادنا مِن فلاسفة العربية ومفكريها كابن رشد والفارابي وغيرهما كانوا أكثرَ شجاعةً وجرأة في تناول أمور لم يستطع مفكر واحد حديث أو معاصر أن يقترب منها.

ولسوف نكون مخطئين إذا تصورنا أن إشكالياتِ النبوة والوحي والحقيقة والمجاز في القرآن ومفاهيم الجنة والنار وغير ذلك من إشكاليات قد تم تناولها نقدًا ودراسة؛ فالخوف كل الخوف من المَقاصل والمَشانق والاغتيالات والمصادَرات والنفي واتهامات العَمالة والتخوين.

وإذا كنا نسلِّم – مبدئيًا – أن القرآنَ ليس تراثًا بالمفهوم العلمي للتراث، لكنه قرآن فقط إلا أن ذلك لا يمنعنا من التأكيد على أنه الكتابُ الذي شكّل جزءًا كبيرًا من التراث الذي نتعامل معه، ورغم كل المحاولات التي بُذلِت للتعامل معه على أنه منتِج ثقافي تحوّل إلى منتَج ثقافي إلا أن التراجعَ عن تلك المُسلَّمَة ظل مبدأ أساسيًا وثابتًا عند كل المفكرين والنهضويين العرب والمسلمين، وما تلك المراجعات أو قُل التراجعات- الفكرية التي احتضنتْ وعانقت أطروحاتِ عددٍ كبير من مفكرينا في أخريات حياتهم إلا دليلا واضحًا على هذا المزاج الثقافي الديني المتغلغل في النفوس بسبب الخوف من النهاية باقتراب الأجل!! وهو ما يشير إلى أن مفهوم (الحرية) ذاتَه ليس مفهومًا أصيلا في الذات العربية، تلك الذات التي يزعم التراثُ أنها أهم ما كان يميزها في القرن السادس الميلادي كان حريتَها وعدم خضوعِها لأي قوَى أخرى غير عربية!!

وإذا قيل إن الأنظمةَ السياسية العربية والإسلامية وتحالفاتِها وتشابكاتِها مع الآخَر الغربي الاستعماري أو الآخَر الديني هي أهم معوّق أمام فضاءات الحرية، فإن الحقيقة الأخرى التي نظنها أن الحريةَ وحدها كانت كفيلةً بمواجهة كل الأنظمة الاستبدادية، فالحرية ليست منحةً ولا هبة تمنحها الأنظمة لكنها مرتبطةٌ دائما برغبة الإنسان نفسِه في انتزاعها انتزاعًا، والإنسانُ هنا ليس حرًا منذ استقر في ضميره القديم والحديث والمعاصر أن كل شيء مقدورٌ عليه، وأنه محكومٌ بفكرة القضاء والقدر، وأنه ريشةٌ في مهب الريح يحركها الله متى شاء وكيف شاء!!

نعم، نحن بحاجة إلى نقد مشروعاتنا للتحديث، لكننا مطالَبون أن نكون أكثرَ جرأةً وشجاعة ليس في فقط في نقد تلك المشروعات ولكن أيضًا في امتلاك الجرأة والشجاعة في اقتحام كل المناطق والمستويات التي سكتت عنها خطابات تلك المشروعات، نحن بحاجة هنا إلى إعادة إنتاج واستهلاك مفهوم الحرية الذي عرَفَته أوروبا في تعاملها ونقدها لتراثها ومقدَّسِها معًا، فكيف بنا نعيد إنتاجَ واستهلاك مفردات أوروبا الحداثية في الزي والمأكل والمَشرب ونعجز أو قُل ونجبُن عن آلياتها وطرُقها في التعامل مع ما هو متعالٍ مقدّس قي المفاهيم والتصورات والأفكار؟!!

هذا هو السؤال …

Gamal Omar

ناظر مدرسة المشاغبين أشرف البولاقي

أرجع الامر الى غياب الحرية وفي عدم النقل عن أوروبا نقد المتعالي المقدس كما نقلنا الزي و المأكل و المشرب.

هذا تسجيل لصوت طفل يتيم السابعة ونصف صباحا في هذا البرد تعاقبه الموظفة بانه يستحمى بماء بارد عقابا له

لا تختلف عن ظابط امن دولة مع متهم في الحبس تحت سلطته

فهل يمكن ان يكون الإستبداد و تغييب الحرية آكبر من مجرد ما هو سياسي على السطح الى ما هو ثقافي

ان السلطوية داخلي وداخلك ايضا وليست ممارسة فقط علي وعليك من السلطة؟

https://www.facebook.com/amira.abdellatif.165/posts/1825578154351930

النقطة الثانية

الحداثة ضد النقل و التقليد فهل يمكن ان ابني حداثة بتقليد الأخر الأوروبي . حتى ولو في نقد المقدس و التراث؟

أليس فعل النقل ذاته ترسيخ لعقل وثقافة النقل و التقليد التي نحاربها من اهل الإتباع؟

اي اننا حين ندعوا لتقليد الغرب في نقده للمقدس لا نختلف عن من يدعو لتقليد أبي بكر و عمر او المعتزلة او ابن رشد او ابن تيمية

انه محرد فارق في الدرجة وليس فارق في النوع؟

أشرف البولاقي

يا صديقنا الجميل .ا. Gamal Omar ، نعم يمكن جدا أن يكون الاستبداد وتغييب الحرية أكبر مما هو  سياسي، بل هو كذلك بالفعل ثقافي معرفي يتشكل في أبعاده السياسية أو الاجتماعية … وهذا الكلام يؤكد طرحي المتواضع، فلن نتبين المضمر والمسكوت عنه استبدادا وتغييبا في بنية الثقافي ٱلا بالقدرة على مواجهته بحرية دون خوف

أما أن الحداثة ضد النقل والتقليد، فأي نقل وتقليد حين أسعى لحرية سعى إليها الآخر؟ هل كانت أورو با مخطئة عندما نقلت فكر وثقافة ابن رشد؟ لا حرج ولا تثريب في الأفكار وألقيم ومنظومة المعرفة … لم أتحدث عن وسائل أو آليات إنما تحدثت عن غايات .

Gamal Omar

أستاذنا الناظر أشرف البولاقي

نمسك كلمة الحرية و نقف أمامها بعض الوقت نتأملها، لأننا نتعامل معها على أنها مطلق وكأننا نحاول أن نحارب الإجلاقية التقديسية في ثقافتنا بعقل إطلاقي فننتهي في النهاية الى تأبيد عقل التقديس عقل التفكير بالمطلق

هل الحرية مفهوم مطلق ام هو مكون تاريخي إجتماعي ؟

الثورة الفرنسية منذ قرنين ونيف قامت على العدل والإخاء و المساواة . بل دعوة المرأة التي صاحت وأشارت الى سجن الباستيل كانت عامل مهم في نجاح الثورة

هذه المباديء من العدل و الإخاء و المساواة . ظلت المرأة الفرنسية حتى بعد الحرب العالمية الثانية ليس لها حق التصويت في الانتخابات

وظلت تحارب قرن ونصف لان يشملها العدل و تشملها المساواة التي دعت اليها الثورة

كافحت وحصلت على المساواة في التصويت عبر قرن ونصف من العمل الإجتماعي و السياسي و الثقافي لتغيير مفاهيم المجتمع

في مصر اخذت المرأة حق التصويت بعد الفرنسية بعدة سنوات بقرار من ظباط

فارق بين حركة مجتمع عبر قرن تاريخيا و توفير شروط حرية المرأة و بين قرار فوقي . قرار جميل لكنه مجرد حبر على ورق فبعد ستة عقود من القرار في فرنسا وفي مصر تجد في فرنسا دور فاعل للمرأة و تجد في مصر حزب سياسي يضع بدل صورة مرشحته و ردة في الدعاية الإنتخابية

الحرية مكون تاريخي و وعي ثقافي وليست مطلق او تفكير بالمطلق في نظري

و نحتاج الى توفير شروط و جودها ولا نكتفي برفعها كشعار كذلك العقلانية و العلمانية والديمقراطية

والعلم و نقد التراث و تفكيك التصورات حول التقديس

والله أعلم

أشرف البولاقي

مساؤك – او صباحك – حسب توقيتك – جميل يا صديقي الأستاذ Gamal Omar

حسنًا، الحرية مكوّن ثقافي تاريخي اجتماعي، وكل ما أشرتَ إليه واستدللتَ به صحيح تمامًا، وبمنطقك هذا قل لي ما الذي كان ينقص المجتمعات العربية لتنال الحرية كمكوّن تاريخي واجتماعي؟ إن الأمم أو الشعوب التي  تتاح لها كل تلك الظروف والأحداث والتي تدفع كل تلك الضرائب من تاريخها دمًا ونزيفًا وحروبًا وصراعات وكتابات وفلسفةً ثم لا تحصل على ذلك المكوّن التاريخي والاجتماعي لهِي أمة لا تستحق ما تطمح إليه، وهي شعوب غير جديرة بأن تكون جزءا من التاريخ.

والاستشهاد هنا بتاريخ الثورة الفرنسية أو غيره من الثورات قد لا يكون ناجعًا، لأن الثورات مرتبطة بظروفها وأوقاتها، فالثورة التي تشتعل الآن في مكان ما ليس بالضرورة أن تمر بالظروف نفسها التي مرت بها ثورات ماضوية قديمة … وإلا فأين الاستفادة من التاريخ؟ وأين التعلّم من الآخر … فالنظر إلى وضع المرأة كمثال في الثورة الفرنسية مرتبط بوضعها في العالم كله آنذاك .. فهل إذا طالبنا الآن مثلا بثورة لحقوق المرأة نقول انظروا إلى حقوقها كيف نالتها في الثورة الفرنسية؟!!! بالتأكيد لا … إنما يتم النظر إلى حقوق المرأة الآن في العالم كله لنبدأ من حيث انتهى العالم.

نعم الحرية مكون تاريخي واجتماعي، لكنها قبل ذلك إحساس فطري منبعه الذات والعالَم معًا، ويمكن لي أن أتفق معك تمامًا في الحرية التي هي ضد العبودية (الحر – العبد) فتلك تاريخية متعلقة بظروف الإنتاج وسيرورة الإنسان .. لكن الحرية التي نحن بصددها هي حرية الفكر، وحرية النقد … فهل تلك ينبغي أن أنظر إليها – الآن وفي عصرنا هذا – في سياق ما تم في ثورات القرن الماضي أو الذي سبقه؟

أشرف البولاقي

يا عمي بلاش حكاية ناظر ومدرسة دي 🙂

Gamal Omar

أظن ان نقطتي في التعليق الفائت تاهت ولم تُلتقط

كون الأمة لا تستحق وغير جديرة بان تكون جزءا من التاريخ

فهي بالفعل خارجه. ليس هذا هو سؤالنا

سؤالنا هو لماذا هي خارج التاريخ ؟

لماذا كل ما اشرت انت اليه من صراعات و حروب ونزيف و فلسفة هي خارج التاريخ؟

الاستشهاد بالثورات انها مجتمعات كافحت قرون لتصل الى ما وصلت اليه ولتوفير شروطه

فكوننا نقول طيب ما ننقل ما وصلت اليه ولا نعيد اختراع العجلة فنآخذ ثمرة ما انتجوا دون ان نفلح له ارض ولا نتعلم زراعة

هذا ما فعله الضباط الاحرار جدا الست في فرنسا اخذت حق التصويت فقد فعل الضباط ما تدعو انت اليه

اتخذوا قرار بحق المرأة في التصويت بقرار من سلطة

نقل فوقي تسليم مفتاح فبعد القرار بسبعة عقود وصلنا الى ايه؟

نقلنا البرلمان قرن ونصف وصلنا الى ايه؟

نقلنا الدستور بعد قرن وصلنا الى ايه؟

نقلنا الجامعة الحديثة دينها العلم بعد قرن وعقد وصلنا الى أيه؟

سؤالي ليس في اهمية كل هذه

البرلمان والجامعة و تصويت المرأة ….الخ

بل في اننا ننقل على الجاهز كمن يذهب ويأتي بوجبة سمك يأكلها ثم يجوع

ففارق بين ذلك و بين من يتعلم الصيد و يتعلم طبخ السمك

ففي الحالة الأولى يظل تابع ويظل مستهلك و يظل مصيره بيد الغير

وفي الثاني يستقل و ينتج و يدير مصير آخرين

ان اكون ناظر مدرسة مشاغبين في مجتمع تقليدي محافظ هذه هي الحياة

أشرف البولاقي

مِن أين تريد أنت – من وجهة نظرك – أستاذ Gamal Omar أن يأتي قرار حق المرأة في التصويت؟ – كمثال هنا –

أنت تريده نابعًا من الناس أنفسهم، وليس من أي سلطة

تريده طبيعيًا … ثمرة تكوينه التاريخي والاجتماعي

أليس كذلك؟ متفق معك تمامًا

السؤال الآن – ليس كيف يتم ذلك – بل هو ” لماذا لم يتم ذلك؟” والفرق بين السؤالين هو الفرق بين رؤيتك .. ورؤيتي المتواضعة

ما أتصوره أنا أن كل ما مرت به المجتمعات العربية من صروف وظروف وثورات وأحداث كان كافيًا جدا ليتم هذا الذي نطمح إليه معًا .. لكنه لم يحدث ولم يتم .. لماذا؟ بسبب غياب مفهوم الحرية كدال فطري وطبيعي في الثقافة العربية، رغم وجوده الموضوعي في الكتاب المؤسس في تلك الثقافة – وهو هنا مؤسس بالنسبة للثقافة بغض النظر عن اتفاقك أنت أو اختلافك حول أنه مؤسس – لعلك تتذكر المقاصد للكلية لِما أطلقوا عليه الشريعة الإسلامية، وحصروها في حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ العقل، وحفظ النسل، وحفظ المال ..!

ليس من بينها شيء له علاقة بالحرية على الإطلاق … لماذا؟ لأن هذا المفهوم غائب أو مغيّب تماما بسبب سيادة الثقافة الأشعرية التي كرست وتكرس دائنا وأبدا لفكرة (العبودية) وليس (العبادية) التي أشار إليها د. نصر أبو زيد في أحد بحوثه من قبل.

الكارثة والمأساة أن تاريخ العالم وسيرورة الإنسانية التي تنتظر المجتعات العربية طويلا ليبحث الآن أبناؤها عن أسباب غياب الحرية كمكوّن …. كانت الفرصة أمام العرب عبر أكثر من 14 قرن ….!! التاريخ يغلق أبوابه يا صديقي، والعرب في طريقهم للانقراض وهنيئًا لمتاحف التاريخ !!

Gamal Omar

عدنا الى نقطة بدءنا. الحرية، لكن قبل مناقشتها إشارات بسيطة على ما كتبت. ابن عاشور في تونس جعل الحرية من مقاصد الشريعة. بل سيد قطب ذاته إمام العبودية جعل العبودية لله هي تحرر من العبودية لاي إنسان كان أو أي نظام أو أي مؤسسة. حين نقول “لا إله إلا الله”.

نعود للحرية التي تقول أنها السبب بمعنى أصح غيابها هو السبب. النقطة هي ليه غابت الحرية؟ تفسيرك المنقول عن نصر و عند علي وعند حسن حنفي هو سيادة الثقافة الأشعرية وأفضل استخدام الرؤية الأشعرية للعالم. اذا ها هي الرؤية الأشعرية للعالم التي أصبحت هي العقيدة وهي الدين وهي الحق . ومن يفكر مجرد أن يفكر في إعادة النظر فيها، هو خارج عن الدين والملة وعن الوسطية، ومفارق للجماعة. السؤال هنا بقى هل يمكن زرع حرية أو بناء علم أو فرض سيادة لقانون، دون تفكيك هذه الرؤية الأشعرية للعالم من ثقافتنا نقديا، في مجال الفكر الديني و تصورات الناس. و في المجال السياسي وقيامه على الرؤية الأشعرية للعالم و في التعليم وفي الإعلام وفي الإقتصاد وفي الفكر. فكل محاولات للتحديث عبر نقل مؤسسات أو فلسفات أو ماكينات أو مفهومات حديثة . تتحول الى مجرد قشرة خارجية على جسم و مضمون أشعري. او بتعبير علي مبروك زركشات حداثية او بتعبير نصر إعادة طلاء لا إعادة بناء. فهل سعينا لتفكيك الرؤية الأشعرية للعالم في الثقافة؟ التي أسماها الغرب الإصلاح الديني، ليخرج من ربقة التصورات الدينية للعالم، فلولاها ما كان علم حديث يولد ولا ظلت الأرض هي مركز الكون والشمس تدور حولها حسب معتقدات الكنيسة وحسب تصورات أرسطو للكون. فلا حرية حديثة و لا ديمقراطية وحقوق مرأة ولا مواطنة ستتكون وتكون فاعله وهي مجرد قشور على جسم وبناء ومحتوى قديم. التي أقمناها عبر عملية حاولت التوفيق بين قديم وحديث خلال قرنين وصلت الى مجرد تلفيق بينهما .

يبقى لا بس مودرن وشايل أيفون وأي باد، وواخد دكتوراة في الهندسة من بره ، وعايز تعدد زوجات علشان سنة عن الني عليه الصلاة والسلام. وانه مرتبه رزق، والطائرة التي يركبها تسير بفضل الله وسلامته فيها مرتبطة بدعاء السفر. فلما الطيارة تقع لا نبحث عن تقصير او إهمال صيانة أو عمل إجرامي . بل هو قضاء الله الذي لا راد لقضائه. ونحتفل بمن ماتوا في الحرم وهم يحجون أن الله إختارهم في أطهر قطعة في الارض، ويبختهم. ولا نسأل عن إهمال تأمين أوناش بناء سقطت عليهم ومسؤلية بشر عن هذا ومحاسبتهم. ويختصر الأمر في الدية لأهل القتيل.

والله أعلم

حوار فيسبوكي حول لماذا فشلنا خلال قرنين الدخول في العصر الحديث؟

لماذا فشلنا خلال قرنين في دخول العصر الحديث؟

Mohammed Hadi

لأننا الإنسان القديم يؤثر أن يعيش في الوقت الحالي يحن إلى البغل والفانوس و السيف

Gamal Omar

اشرح

Mohammed Hadi

اشرح قلبي الذي س ينفجر من القهر

Gamal Omar

الفهم طريق لكي لا ينفجر قلب من قهر

Mohammed Hadi

لم نستطع فهم شيء داخل هذه المجتمعات التي ترى الجريمة الطريق السريع إلى الله.. إنها لحظة زوبي كما تصورها السينما الأمريكية

Gamal Omar

أكرمك الرب…

عبدالمنعم محمد

خلال قرنين يعني بداية من دولة محمد علي

Gamal Omar

مثلا

عبدالمنعم محمد

ما هنرجع نجيب الحكاية من الاول كان في سلطة سياسية ( محمد علي ) وسلطة دينية ( الأزهر ومشايخه ) والسياسي كان مستخدم الديني لخدمة أهداف السياسي وليس لخدمة الأمة ( الشعب ) المعركة دايرة بين الاتنين والشعب في الاخر هو ال شايل الليلة

Gamal Omar

يعني تختصر الأمر في الاستبداد السياسي الذي يوظف الدين؟

عبدالمنعم محمد

استبداد سياسي بيستخدم الدين ده شيء مؤكد او بالأحرى بيستخدم رجال الدين لكن رجال الدين نفسهم كانوا مهيئين لخدمة السياسيين طواعية يعني رفاعة مثلا سمع كلام محمد علي او محمد الخضر حسين قدم علي عبدالرازق قربان لفؤاد

Gamal Omar

فيصبح السؤال هو وهل الإستبداد هو في وجود وظهور مُستبد؟ أم أن الإستبداد منظومة أكبر من وجود مستبد بدليل أن وراء كل مستبد يموت يولد مُستبد جديد؟ اذا الأمر ليس في وجود مستبد بل في …….؟

عبدالمنعم محمد

مبارك ازيح ومرسي ازيح والسيسي هينازح برضه وهتبقى الماكينة بتروسها الخربانة وجعلها المنفوخ ع الفاضي حتى لو مين جه

Gamal Omar

ماشي نرجع تاني من حتة البونبوني اللي انت قلتها. أليس الإستبداد أكبر من وجود مُستبد و مستبدين؟

عبدالمنعم محمد

وضح ًشويه لو امكن 😁😁

Gamal Omar

محمد علي مستبد مات من قرن ونصف، وفاروق وعبدالناصر والسادات و مبارك و طنطاوي و مرسي وعدلي والسيسي. وراء كل مستبد يذهب يولد مستبد جديد. ألا يعني هذا أن الإستبداد أكبر وأعمق من مجرد وجود مستبدين؟

عبدالمنعم محمد

ايوه طبعا المخلفات الى وراهم

عبدالمنعم محمد

المخلفات والثقافة ال وصلتهم للمرحلة دي

Ibrahim Sharabia

الاستبداد من قبل محمد علي اعتبار الحاكم المصري اله وهو مالك الارض والنهر ومسئول عن حياة المصريين واختراع المصريين لكل ما هو ديني للحفاظ علي الخنوع والخضوع للسلطة السياسية مع طبقة الكهنة اظنها جذور قديمة قدم المصريين

Gamal Omar

هل ممكن يا ابراهيم انت ومنعم. نقول إن فيه عقل وفيه ثقافة هي المولدة للإستبداد وهي التي تغذيه. أنه من الإختصار والابتسار اننا نختصرها في الاستبداد السياسي فقط. وان الاستبداد السياسي هو الظاهر وهو اللي على السطح. لكن الاستبداد كمكون ثقافي عميق و العقل اللي مبني عليه وراء ذلك؟

Ibrahim Sharabia

الاستبداد فعلا كمكون ثقافي كامل يدير العلاقة داخل حتي الاسرة من اب وام واولاد وداخل وظيفة من رئيس لمرووسيه ومن اسفل الهرم الي اعلاه المتمثل في السلطة السياسية

Gamal Omar

هل نقدر نقول إن الأستبداد يبدأ من داخل الوعي وان مواجهته داخل الوعي وداخل الثقافة وانها الخطوة المهمة لمواجهتها في الواقع الخارجي؟ ما هو ظابط الشرطة اللي بيعلق مرزوق في القسم هو ذاته اتعلق بطريقة او اخرى في البيت وفي المدرسة وفي الجامع وفي الكنيسة، بل هو ذاته متعلق من محاشمه من رؤسائه. وان تحريره هو ذاته من استبداد ضده من المؤسسة التي يعمل بها قد تكون طريق لتحرير مرزوق من تعليقة الباشا الظابط في القسم؟

Nader Elraked

بسبب موروثاتنا الاجتماعيه والدينيه الي اثرت على طريقة تفكيرنا

Gamal Omar

ازاي؟

Nader Elraked

الانسان وتفكيره هو نتاج اللغة والثقافه الاجتماعيه والدينيه الي بتتنقله

المجتمع من فتره كبيره تخلى عن استقلاليته في التفكير وتركها لرجال الدين هما يفكروله في كل شئ وده الي خلا طريقة التفكير رجعيه دا غير التقييدات الي على طريقة التفكير كل ده انتج بشر غير متقبل لاي فكر جديد وعايش في العصر الحالي بعقل وطريقة تفكير من عصور سابقه ومحمل بكل مشاكل الماضي

Gamal Omar

هو الماضي هو اللي بيفرض سيطرته. أم أن هناك بشر هم الذين يفرضون سيطرتهم من خلال فرض سيطرة الماضي؟ المصحف اللي أمامي على الترابيزة لا ينطق و لما بذهب به الى الرف لا يرفض و لو وضعته في شكمجية لا يتبرم و لوفرضنا اني وضعته في البدروم مع الكراكيب مش هينطق بكلمة. فمن اين جاية سلطته اذا؟

Nader Elraked

من قداسته المتوارثه الي دعمتها السياسه في وقتها فرض السيطره والنفوذ والقضاء على كل مخالف حتى لم يتبقى الا من يقدسوه حتى صارو يقدسوا الورق نفسه اكثر مما يقدسوا الكلام

Gamal Omar

سؤال من أخوك حلاوة الصغير هو الشيء المقدس مقدس في ذاته وبذاته. أم هذه صفة يخلعها البشر على الشيء ؟ هو القرآن مقدس عند البوذي؟ أو المسلم بيصلب لما يمر على كنيسة، أو مسيحي هيقرأ الفاتحة وهو معدي من جنب الحسين للمقام؟ أليس القداسة علاقة يصنعها البشر على الشيء؟

Nader Elraked

تمام متفق منا عشان كده قولت لحضرتك انه مجرد ميراث دعمته السياسه من وقتها

ونشأو على كده اتذكر اول مره سمعت فيها عن احدهم مزق القران انتفض جسدي حتى شعر رأسي مع انه في النهايه مجرد ورق ولا ينقص تمزيقه من الفكره ولا يزيدها

Gamal Omar

اذا القداسة نحن الذين نصف بها الأشياء أي أنها مُنتَج بشري. وكلمة نحن تعني الثقافة و العقل الرابض تحتها وليس مجرد الأفراد؟

Nader Elraked

بالظبط اتفق مع حضرتك تماما

وعشان كده ده رايي ان هذا الربط ادى لتأخر طريقة تفكيرنا عقود وانحصارها في التفكير بطريقه معينه ادت اننا عايشين في ماضينا منفصلين عن الواقع

Gamal Omar

اذا القداسة نوع من التفكير داخل الوعي، يبقى لما احب افككها أليس بتفكيك الفكرة ذاتها داخل الوعي و داخل الثقافة؟ أي أن المشي اللي محتاجينه هو مشي داخل الوعي قبل ما يكون مشي في الواقع ؟

Nader Elraked

اتفق مع حضرتك نحتاج لتحديث الوعي في اوطاننا

Mohamed El-sayed Al Masry

وضعنا الماضى امامنا ونحن نسير الى المستقبل فنتعسر فى قضايا لم نجد لها حل ونظل نسير ونتعسر ..

حتى هذه اللحظة لم نجل قضايانا ونناقشها نزل نعيش فى الماضى وأزماته وندور فى دائرة مفرغة

Gamal Omar

هو مش احنا اللي وضعنا؟ هو الماضي وضع نفسه. إذا أين مربط الفرس؟

Mohamed El-sayed Al Masry

لا نحل قضايانا

المشكلة اننا فقدنا البوصلة .. لا ندرك اننا فى القرن الواحد والعشرين ولا نحل قضايانا الحالية والماضية من هذا المنطلق ولكننا نعود الى الماضى لنجد لها حلول … هناك فجوة زمنية .

Gamal Omar

بمعنى ايه؟ ايه هي حلول القرن الواحد وعشرين؟ عندي أزمة مرور هل أجيب الحل الياباني او الأوروبي أم الأمريكي؟ وايه يفرق هذا النقل من آخر عن اللي عايز ينقل حل من ابن تيمية؟

Mohamed El-sayed Al Masry

لا الفكرة مش كده

بس ازاى نعالج قضايانا مش بالنقل ولا اننا نرجع 14 قرن . الموضوع اننا ندرك احنا فى اى زمن علشان نعرف نحل المشكلة بشكل يتواكب مع العصر مش اجرى على بن تيمية واشوف قال ايه فى موضوع كذااا .

انا مالى ببن تيمية فى عصرى الى انا عايش فيه انا احل المشكلة من منطلق الزمن بتاع ى مش بتاع بن تيمية لاننا كده بندفن نفسنا بالحياة .

Gamal Omar

كذلك نقل الحل اللي في امريكا على الجاهز لمشكلة مصر في المواصلات او في الصحة ربما لا يتفق وطبيعة مصر المختلفة عن طبيعة أمريكا لا أتصور هذا يختلف عن النقل على الجاهز عن حل من ابن تيمية او من ١٤ قرن او حتى من مصر القديمة؟

Ibrahim Sharabia

اسباب سياسية استبدادية البست الشكل الديني لتشكيل وعي وثقافة مجتمع

Gamal Omar

يبقى ترجع لنقاش عبدالمنعم محمد عاليه ، لانك تثير نفس نقطته يا أبو خليل

Nader Elraked

اعتقد ان التاريخ يحكي لنا

انتقال اي امه على هذا الكوكب الى العالم الحديث يأتي دائما بعد دفع الثمن .. لو درسنا تاريخ الشعوب المتحضره اليوم بعد ان نعرف التحضر الاممي بأنه السياسات الديمقراطيه وحفظ الحقوق والحريات مما يعطي فرصه للتقدم والازدهار

فللأسف تتعلم الشعوب بالتجربه والخطأ وحينما تتقطع بها السبل من الافكار الباليه

نجد ان اوروبا على سبيل المثال دفعت ثمننا كبيرا من دماء حتى امن الشعب نفسه بضرورة وجود نظام سياسي يعطي الجميع الحق في الحريه وقائم على تداول السلطه

في امريكا حدث نفس الشئ بالاضافه الى ان اغلب المهاجرين الاوائل اتوا من اماكن صراع الا ان الصراعات الداخليه اثقلتهم حتى اضطروا لان يرضخوا لفكرة التعايش السلمي القائم على العدل

والامثله كثير من اليابان وغيرها وكل بنسب

ولكن تبقى اوطاننا لا تشعر بالمسأولية لما وصل به الحال يعتقدون انهم على صواب لانهم حديثا في التاريخ امتلكوا زمام امرهم فدائما توجد شماعات الماضي من الاستعمار وغيره مما عظم نظرية المؤامره

الان هم يمتلكون زمام امورهم واعتقد اننا في طريقنا للنضوج بعد ان ندفع الثمن ولا اعلم كم سيهلكنا هذا الثمن سوف يصر كل طرف في الصراع على انه على صواب كل يعتقد ان نظريته صحيحه حتى يحتدم الصراع ويخسر الجميع

مما يجعل اوطاننا تنشغل بالتفتيش في النوايا والافكار والحجر على تصرفات البشر فدولنا تهتم باخلاقياتك مظهرك طريقة تفكيرك عقيدتك وغيرها

وتنشغل تماما عن دورها الاساسي الصحه والتعليم والعدل

وقتها بعد ان يحتدم الصراع ويكتشف الجميع ان لن يقضي طرف على الاخر يبدأ النضوج وتسمع اصوات العقلاء تدعو للتعايش والتسامح ونبذ الكراهيه وضروره احترام الجميع

وحينها فقط يبدا النهوض واللحاق بركب الحضاره وانشغال الدولة بالقضايا الاساسيه ودورها في توفير احتياجات الناس لا قولبتهم كما ترى

ولكن متى ؟

حواري مع البولاقي حول مفهوم السنة

حواري مع البولاقي حول مفهوم السنة

الخميس ٢٩ ديسمبر ٢٠١٦م

مفهوم السنة:

حين أرسل النبي عامله على اليمن، تروي المرويات أنه سأله عن بماذا يحكم؟ فجاءت الإجابة بالقرآن ثم بالسنة.

فماذا تعني كلمة السنة هنا؟

فقد كانت ما تسمى الأحاديث لم تُكُتبت ، بل روي أن النبي ذاته نهى عن كتابة شيء غير القرآن

فهل السنة هنا هي عادات النبي التي تعتمد على التقاليد المجتمعية؟

وفي واقعة التفاوض بين أبي بكر وعمر من جانب والأنصار من جانب آخر لم يتم الاحتجاج حسب المرويات بنصوص ولا بمرويات حديثية بل بعادات العرب ولأي القبائل يخضعون!

ورويت مرويات عن عقاب عمر لمن كانوا يروون عن النبي في المسجد.

بل روي أن علي بن أبي طالب حين كان يوصي مفاوضه الذي سيفاوض الجانب الأموي

أن يُحاججهم بالسنة

فماذا تعني كلمة السنة هنا في كلام علي بن ابي طالب؟

هل هي التقاليد العربية؟

وطوال قرن كان الإعراض عن الاحتجاج بمرويات وكان الاعتماد على القرآن . لكن القرآن متعدد المعاني، والسلطة تحتاج إلى جمع الناس على شيء لتخضعهم لسلطتها. فكانت الحاجة إلى مصدر آخر لهذه السلطة و ذلك الحكم. فكانت المرويات وجمعها وما تحمله من طبيعة الحياة القبلية البدوية وأعرافها هي الوسيلة بداية من دعوة عمر بن عبد العزيز لكتابة المرويات ثم بعدها قرن ونصف تم كتابة وتصنيف كتب المرويات، بعد ما تشكلت مدارس فقهية كاملة قبل كتابة البخاري أو مسلم أو الترمزي أو النسائي أو ابن ماجة أو ابن ابي داود كتبهم.

لينفجر استخدام المرويات مع أحمد ابن حنبل ومع تأسيس الشافعي لمفهوم السنة التي ضم إليها كل الأفعال والتقريرات والنواهي المأثورة عن النبي وأصّل للمرويات التي سميت أحاديث، وجعل حديث الآحاد حجة و دليل بل وشرع. وجعل المرويات هي السنة وجعل السنة مصدرها الوحي أيضا كما القرآن. حتى وصلنا إلى أن المرويات ذاتها (تنسخ )آيات القرآن. حتى أصبحت أكثر من مئتي آية من القرآن منسوخة بمرويات كُتبت بعد النبي بقرنين .

مما يطرح سؤال

ما السنة؟

سؤال أتصوره مهم و ضروري.

والله أعلم

أشرف البولاقي

السُّنّة هي الطريقة أو الشريعة التي كان يتّبعها النبي في محاولاته الجادة والمخلصة في التعامل مع القرآن باجتهاده هو الشخصي

وعندما قال له عامله على اليمن ” بسُنّتك ” كان يقصد بطريقتك

والإيمان أن السّنَة هي اجتهاد النبي في محاولته فهم القرآن هي السنة الحقيقية التي يجب أن يتبعها المسلمون مِن بعده، وليس معناها عينَ ما كان يفعله هو … يقاس ذلك على طريقته في فهمه للقرآن وتطبيق بعض آياته – وليس كلها – كما يقاس على سنته – طريقته – في غير القرآن، فهو كان يستاك بالسواك فالسنّة هنا ليست السواك، لكنها نظافة الأسنان .. وكان يرتدي جلبابا لأن قومه كانوا يرتدون الجلالبيب فالسنة هنا ارتداؤنا ما يرتديه قومنا … وقِس على ذلك

هذا فهمي أنا للسنّة … أمّا أن يأتي الفقهاء والمفسرون فيختزلون السنة في قولهم ” كل قول أو فعل أو إقرار .. إلخ ” فلا أظنه صحيحا

Gamal Omar

ومن أين يأتي هذا الصحابي بسنة النبي؟ أو بطريقة النبي. إذا كان القرآن ذاته لم يُجمع في مكان واحد وقت النبي فما بالك بطريقة النبي. في فهمه. النقطة الثانية أن الصحابي قال القرآن بمعنى أنه هيفهم مباشرة من القرآن بحثا عن الحكم من كتاب الله. فاذا كان هيتبع فهم النبي للقرآن. كان من باب أولى يقول ان مصدره هيكون سنة النبي في فهم القرآن كما ذكرت.. وكيف تفرق في أفعال النبي بين ما هو إخبار عن أمر ديني وما هو بشري إجتماعي ثقافي إبن لبيئته. وهل السنة أي الطريقة هنا تدخل في التقاليد العربية في الحجاز؟

أشرف البولاقي

الصحابي فهمَ السنّة بثقافته هو، ومن ثم تصرف بناءً على فهمه ووعيه

والسنّة عندنا بفهمنا نحن لها، ومن ثم نتصرف على ضوء فهمنا نحن لها لا على ضوء فهم الصحابي

أمّا الأجيال التي تلت الصحابة فسمعوا عن السنة شفاهة ورواية، ثم تدوينا بعد ذلك .. وإنْ كان يلزمهم هُم ذلك فليس يلزمنا نحن

فهم النبي للقرآن اجتهاد وليس وحيًا … هذا عندنا نحن

أمّا سؤال كيف أفرق في أفعال النبي بين ما هو إخبار عن أمر ديني وآخر بشري فهذا هو المعضِل والمجهِد، لكنه ليس مستحيلا بقراءة الإشكالية وظروف عصرها وردود الأفعال … وستظل محاولاتنا اجتهادا

وأخيرا نعم، يدخل في السنة بعض العادات والتقاليد الخاصة بالبيئة

Like · Reply · 1 hr

Gamal Omar

لكن السؤال الأساسي هو من أين يأتي الصحابي بالسنة؟

أشرف البولاقي

أنا أحاول أن أفكر معك، لا أملك إجابة قاطعة:

أتى بها بعضهم من معايشتهم للنبي وجلوسهم معه وحديثه إليهم، فكان طبيعيا أن يتصوروا أن ما ينطق به أو يقِره أو يختاره هو وحي … لكن قليلين استطاعوا التفرقة كمثال الموقع الذي اختاره النبي في غزوة بدر .. عندما جرؤَ أحدهم وسأله: أمنزل أنزلكه الله؟ أم الرأي والمشورة؟ فلما قال النبي ليس وحيا، أشار الصحابي بموقع آخر

أتى بها مما شاهد أو سمع من غيره

Gamal Omar

نحن نفكر معا.

إذا كان المصدر هو خبرة كل فرد بما فهم وشاهد من فعل النبي، فهذه خبرة وقائع أجزاء فتافيت. بمعنى لو حكمت على طريقة أشرف البولاقي من بيت شعر غير من ديوان شعر غير من دواوين أشرف للشعر. فمعرفة الصحابة جزئية، شخصية، مباشرة تهتم بالوقائع الجزئية وليست بها الرؤية العامة. حيوية نعم مباشرة نعم. لكن هل الواقع هو ما نراه مباشرة يعني الواقع هو ما نراه فتافيت في الصحف أم جمع الفتافيت والخروج منها بما تحتها. فهل السنة هي الوقائع الجزئية أم ما يربط الوقائع تحت السطح؟

أشرف البولاقي

بالتأكيد ليست هي الوقائع الجزئية، لكنها بما يربطها بما فوقها وما تحتها وما حولها مِن سياقات وظروف … لكن هل كان مطلوبًا من الصحابي أن يعي هذا ويستوعبه؟ بالتأكيد لا … فيكون سؤالك هنا موجهًا لنا …. وأنا معك في هذه تمامًا.

Gamal Omar

هنا يصبح الأمر. حتى لو سلمنا جدلا أن كل ما كتب من كتب الأحاديث الستة المشهورة للبخاري ومسلم وابن ماجة والنسائي …الخ وحتى البيهقي والدراقطني  وحتى مسند الإمام أحمد . لو فرضنا جدلا أنها منسوبة صحيحا للنبي. ففهمها كفتافيت وكأجزاء و كوقائع جزئية لا يصل بنا إلى ما تعنيه. وسيحتاج الأمر إلى البحث عما وراء الوقائع وما يربطها ببعضها . وللأسف هذا المنهج التفتيتي هو ما اتبعته الثقافة التراثية عند المسلمين في تعاملها مع القرآن. كآيات (فتافيت) المرويات (فتافيت) سيرة النبي روايات (فتافيت) وقائع التاريخ روايات متجاورة بجوار بعضها (فتافيت) حتى في شواهد اللغة و شواهد الشعر في الدرس البلاغي وقف التفكير في تراثنا عند البلاغة على مستوى الجملة. وحتى المعتزلة في فهمهم للمجاز في اللغة وقف عند المجاز على مستوى الجملة أو الآية القرآنية. والسؤال الآن هل يمكن أن ننتقل من درسنا للوقائع منفصلة مُقتتة إي درسها للوصول إلى النسق خلف الآيات وخلف المرويات. وخلف الوقائع التاريخية وخلف أبيات القصيدة للوصول الى وحدة القصيدة بل والى وحدة النسق الشعري لكل نتاج شاعر . بعبارة موجزة أن ننتقل من الأجزاء منفصلة إلى دراسة رؤية العالم خلف الفتافيت. والله أعلم.

أشرف البولاقي

لا أعرف كيف سيبدو لك تحفظي على فكرة كهذه

نحن لو فعلنا ذلك سنترك النص الرئيس المتن (القرآن)، ونكرّس للنص الثانوي الهامش …. التعامل مع القرآن باعتباره نصا حقيقيا منسوبا إلى الله أهونُ كثيرا من التعامل مع نص – أو قل نصوص – فيها شكٌ كبير في نسبتِها لقائلها

أعرفُ جيدًا أن الثقافة العربية الإسلامية نفسَها اتخذت من النص الهامشي متنًا ومركزًا وتجاهلت النص الأصلي، لكن هذا لا ينبغي – من وجهة نظري – أن يكون دافعًا لتكريس الجهود مع النص الهامشي!!

هل ترانا سنضطر إلى انتقاء بعض مرويات السنّة التي تتفق مع القرآن ونترك ما سنظن أنه دخيل؟

المهمة تبدو لي صعبة للغاية … لكن لعل في جعبتك تفاصيل تنير الطريق

Gamal Omar

ربما غابت نقطتي: الإشكال ليس في كون القرآن إلهي و المرويات مشكوكة فيها وفي نسبتها. لذلك قلت لو فرضنا. الإشكال في طريقة التعامل فما حدث مع المرويات المنسوبة للنبي هو نفس المنهج الذي تم التعامل به مع القرآن، منهج التفتيت . القرآن لا ينطق كذلك المرويات أو الروايات التاريخية أو المروي من الشعر. طريقة تعاملنا معها هو الذي يجعلها تنطق. بل أزيدك فأقول أن ما تتحدث عنه هو ما فعله المسلمون على مدى قرن تقريبا، التركيز على القرآن لكن لم يكفهم وكان اتجاههم للمرويات سببه عجز القرآن عن الوفاء . كمصدر. النقطة الأخيرة والتي يغفل عنها الجميع أنه لا وجود لقرآن في أي لحظة من اللحظات بلا إنسان. على مستوى وجوده أو على مستوى محتواه ومقصده كرسالة لبشر. والله أعلم

أشرف البولاقي

فهمتك الآن – أو أدّعي ذلك – على الأقل

ستكون الإشكاليات مع السنّة أسهل في بعض جوانبها، خاصة عدم القدرة معها على الزعم بوجود ميتافيزيقي لها قبل النبي … فالسنّة استلزمت وجود قائلها ووجود المخاطَب الذي هو الإنسان، ومن ثم سيكون من السهولة بمكان إخضاعها كخطاب للأدوات المعرفية

Gamal Omar

بل لو دققت في حياتنا المعاصرة ستجد هذا العقل التفتيتي هو العقل السائد في ثقافتنا هو العقل الذي نتعامل به مع مُنتجات الحداثة.في أي ظاهرة نتعامل معها. تعامل الحكومة مع المواصلات.(فتافيت) تعامل باحث مع خطاب نصر (فتافيت) تعامل ناقد مع ديوان أشرف البولاقي (فتافيت) تعامل السلطة مع العشوائيات (فتافيت). أظن ما أقوله أن هذا العقل الذي يستغرق في الوقائع وفي التفاصيل وتغيب عنه الرؤى . عقل التلفيق. عقل الترقيع. هو نفس العقل القديم لكنه تم طلائة بزركشات حداثية حسب تعبيري نصر وعلي مبروك. فهذا العقل هو الإشكال وليس القرآن أو كتب المرويات أو حتى ابن تيمية وابن القيم فكل هؤلاذ لا ينطقون ولكن من ينطقهم هم بشر. ينطقون باسمهم.

أشرف البولاقي

تمام، متفق معك لكن لو أن المشكلة في العقل وحده فكيف تكوّن وتشكّل هذا العقل؟ ولماذا تأخر بينما نما وتقدّم غيره؟

السؤال هنا، هل نمتلك من الجرأة والحرية ما قد يسمح لنا بالزعم – مثلا – أن هناك إشكاليات أو مشكلات في الذي شكّل وكوّن هذا العقل؟ دعنا الآن من الاستبداد وأنظمة الحكم … أقصد المقدّس نفسه …. هل تراه سهلا وبيّنا وواضحا تماما للمتلقي؟ ألا يتحمل المقدس جزءا من تبعات ما نحن فيه وعليه؟ أم المشكلة كلها في العقل الذي تعامَل معه؟

Gamal Omar

هو ايه المقدس؟

هل المشكلة في القرآن؟

المشكلة ليست في القرآن او في الاحاديث او في سيرة النبي
الإشكال في نوع العلاقة التي نقيمها معهما
فلو كان النبي بشر عاش في القرن السابع في الحجاز حين تحاول ان تجعله يعيش في القرن الواحد وعشرين
تتصادم بالقرون الفرق فتحاول تجاوز هذه القرون بخبطة هذا ما يفعله اسلام بحيري
فاذا ورد ان النبي محمد تزوج عائشة وهي بنت تسع . وده الان عار حضاريا وانسانيا
فيبقى العيب في الرواة و كونهم يكذبون على النبي
ولا يسأل هل هذا الزواج كان موجود في الثقافة للتأليف بين قبائل ام لا؟ وانه ظاهرة تاريخية كانت تمارسها البشرية. كممارسة تاريخية أم لا؟
وعلى فكرة ما زالت في الهند ممارسة زرواج البنات أطفال.
الملك عبد العزيز ملك السعودية تزوج من ١٧ قبيلة كبيرة علشان يربط القبائل بمُلك آل سعود.
لكن حل اسلام بحيري هو أن أجري واحاول اثبت ان عائشة كان عندها ١٨٨ سنة. فيتم رفع الحرج عن النبي وعن الإسلام.
وهذا قفز على التاريخ وقرونه و على بشرية النبي و كونه ابن عصره
ويفعل اسلام مثل ذلك مع القرآن عبر عملية قراءة نفعية نفس الشيء.
بل قد كفّر من يخالف فهمه للآية وبخرجه عن الدين.
الفرق بينه و بين من ينقدهم من ارهابيين و متطرفين و أزهريين
انهم جعلوا محمد و القرآن مطلقين حفاظا على الهوية وفي مواجهة الخطر الخارجي. ويكفرون أو يُقصون من يخالفهم أو يتهموه بالضلال.
وهو جعل القرآن والنبي محمد مطلقين باسم الانسانية و التحضر و مثالية الإسلام و القرآن و النبي محمد ومن يخالفه يبقى خارج عن الدين الصحيح النقي و مُتخلف.
الفرق بينهما في نوع الشعار
لكن فكرهما لا تاريخي والنقطة الثانية أن الناس تُسحب بحبل والصراع بين المتصارعين على من يُمسك بحبل سحب الناس.

والله أعلم

هل لقرآن جانبين؟

للقرآن جانبين

هو ليه اساطير اليونان ما زالت موجودة
او شعر امرؤ القيس او المتنبي او شكسبير
ولم نضعهم في المتحف
لان اي بناء لغوي له جانبين جانب يشير الى وقته وزمنه مثل ما كان يكتبه شكسبير عن اشخاص في عصره في مسرحياته.
وهناك جانب له مغزى مستمر لعصرنا. لذلك تظل مسرحياته تحدثنا
ما يعكسه شعر المتنبي من عصره عن كافور أو سيف الدولة فما بالك كتاب يؤمن به ملايين من البشر، وأنه رسالة من الله.
فالقرآن له جانب بيعكس القرن السابع و جزيرة العرب و وعي من خاطبهم القرآن في امور مجرد شواهد تاريخية .مثل كل ما يتعلق “بالعبيد و الإماء و الخيل في الجيش…الخ”
وللقرآن جانب له مغزى في عصرنا يخاطبنا الآن
فكيف نفرق بين ما هو شاهد تاريخي و بين ما له مغزى لنا في عصرنا الآن
هذا هو التحدي و كل تيار على الساحة بيحاول ان يجذب القرآن ويسجنه في جانب واحد من جوانبه
السلفي و الجهادي اللي عايز إماء وملكة يمين علشان “القرآن اتكلم عنهم “.
وبين الحداثي اللي عايز المساواة و العدل اللي وصلت له البشرية
الذي يستند إلى “من قتل نفس كأنما قتل الناس جميعا”
ويغض بصره عن” الإماء و العبيد و تقطيع الاطراف كعقوبات و للذكر مثل حظ الأنثيين واضربوهن ..الخ”
والله أعلم